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 Asunto: Sobre la miseria de la Escuela de Fráncfort y + [Fragmento]
NotaPublicado: 07 Sep 2015, 20:32 
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Registrado: 06 Jun 2013, 21:01
Antes de nada, perdonad por el título. Realmente no sé como titularlo. Digamos que es un breve análisis crítico sobre lo que diversas escuelas de pensamiento del siglo XX, que a menudo tendían a autoidentificarse como revolucionarias o al menos partidarías de otro mundo (freudomarxismo, el postestructuralismo de Deleuze, la propia Escuela de Francfort, etcétera), tenían en mente es sus respectivas teorías de la sociedad, el individuo y la revolución. En todo caso, preguntadxs sobre cuál es la importancia del carácter y de la crítica de las relaciones sociales interiorizadas con relación a las posiciones revolucionarias, la gente de Troploin respondía esto en una entrevista (fragmento) recogida en "El timón y los remos", editado por Klinamen:

Citar:
Incluso cuando la Escuela de Fráncfort aceptaba el análisis marxista de la explotación del trabajo, no consideraba como central la relación capital-trabajo, y la reducía a un rol menor con respecto a factores de comportamiento que finalmente se muestran tan implantados o enraizados dentro del individuo que la solución debe partir de dicho individuo: cada uno de nosotros debería liberarse en primer lugar a sí mismo antes de sublevarse colectivamente. Después de 1945, la Escuela de Fráncfort dejará definitivamente de plantearse la cuestión revolucionaria. Para Fromm, por ejemplo, el hombre huye de la libertad porque le tiene miedo, y hace falta que aprenda a librarse de este miedo.

Fromm antes de la guerra, Adorno en la década de los 50 y sobre todo Reich en su Psicología de masas del fascismo de 1933, explican de manera convincente cómo el nazismo no habría llegado al poder sin un concentrado de personalidad autoritaria y de autorrepresión que pidiera un jefe, sustituto de un pater familias al que la crisis habría desestructurado su función y poder tradicional. Sin embargo, ese concentrado estaba presente en la misma época en alemanes no nazis o antinazis, así como en otros países, incluidos aquellos que combatieron a Alemania. Las investigaciones de la Escuela de Fráncfort en los Estados Unidos encontraron, por otra parte, una estructura de carácter parecida. Hacía falta por tanto que en Alemania esta fuera animada por otra cosa más que por sí misma, por condiciones que hicieran de ella un factor político decisivo. La psicología de masas no explica más que la psicología, puesto que es de psicología de lo que se trata: incluso si estos pensadores apelan a un análisis total, recurriendo especialmente a la antropología, lo que ellos llaman hecho social es tratado como intersubjetivo. Las relaciones sociales son desligadas de las relaciones de producción, es decir, de la producción de nuestras condiciones de existencia. Por tanto de relaciones que, en una sociedad de clases, son relaciones entre clases.

Cuando, después, esta psicologización de la historia es retomada por la radicalidad de los años 70, es desde la perspectiva de un cambio a fondo al que Horkheimer, Adorno o Habermas había clara y explícitamente renunciado. Pero si la intención era diferente, el método seguía siendo similar: el movimiento social que había resultado fallido transfiere la prioridad a la subjetividad. Después de haber creído que la incapacidad del capital para satisfacer las necesidades elementales de los proletarios empujaría a éstos hacia la revolución, que se esperaba ahora (en sentido inverso, de alguna manera) que con la saturación del falso goce consumista, la privación no de alimento sino de sentido y de comunidad, desencadenaría una insurrección no por el tener sino por el ser. Tras el agotamiento de las oleadas de huelgas en Francia, en Italia, en Inglaterra, etc., la clase obrera se vio claramente declarada "integrada" en el capitalismo, con la idea de que en el mejor de los casos las reivindicaciones de los trabajadores conducirían a compensar la alienación en el trabajo por un consumo también alienante. Algunos radicales buscaron entonces otro agente revolucionario, y remplazaron la necesidad (continuamente colmada, frustrada y renovada por el frenesí consumista) por lo que ellos creyeron in-integrable: el deseo, o la aspiración de una autenticidad opuesta a la artificialidad capitalista.

En la raíz de esta concepción hay un análisis que nosotros no compartimos, ya que no ve más que un valor fuera de control autonomizado de todo, incluido del trabajo: de ahí la tesis de un capitalismo capaz de autorregularse, incluso a través de sus crisis, por graves que sean, capaz de absorber todo, del budismo al sindicalismo pasando por la contracultura, y mereciendo apenas por otra parte el calificativo de capitalista, puesto que las nociones de producción, trabajo, capital, valor y clase se basan en un sistema global automantenido en el que pierden toda realidad clara. El capitalismo, si es que merece la pena conservar la palabra, se habría convertido en una representación, que perdura porque cada uno de nosotros mantiene la ficción.

Si, como hizo Camatte en 1973, se privilegia la lucha Contra la domesticación, y si todo depende de nuestra obstinación por permanecer encerrados en la prisión de nuestras actitudes, la única solución es la de salir, abandonar este mundo, (re) encontrar en el fondo de uno mismo aquello que ha sido perdido pero no completamente destruido, por tanto aquello que bien habría que llamar una naturaleza. Para escapar, es necesario de hecho escaparse. Desde entonces es lógico dar prioridad a la manera en la cual cada uno podría cambiar de mentalidad y de actitud, por ejemplo remplazando la economía por el psicoanálisis: en la V serie de Invariance, la exégesis de Marx cede el puesto a la de Freud.

Frente a estos vagabundeos, la cuestión todavía válida sigue siendo la planteada a Marcuse por un participante en el congreso del SDS alemán el 12 de julio de 1967: "el problema que debería interesarnos verdaderamente, y sobre el cual usted no nos ha proporcionado todavía una respuesta, es el de las fuerzas materiales e intelectuales agentes del cambio radical".

Ante una revolución comunista que, lo menos que puede decirse, tarda en llegar, aparecen dos tentaciones simétricas: objetivar la revolución o subjetivarla. La primera actitud, señalada en su época por Benjamin, presenta la revolución social como el final forzoso del desarrollo de la sociedad, como el efecto inevitable de un mecanismo según el cual la producción capitalista engendraría "su propia negación con la fatalidad que preside las metamorfosis de la naturaleza". La segunda tentación remite a la solución histórica a nivel personal, y en el mejor de los casos asimila la vida social a una intersubjetividad.

Pero ¿cómo vivir de otro modo desde hoy mismo, sobre todo si el cuadro es tan negro como lo pintan los partidarios de esta posición? ¿Cómo situarse fuera del mundo, en un mundo que lo habría engullido todo? Giorgo Cesarano eligió en 1975 la opción de matarse. Un suicidio no se puede reducir jamás a una sola causa, y hay muertes voluntarias más ricas que algunas existencias. "¿Es el suicidio una solución?" preguntaba el número 2 de La Revolución Surrealista en una encuesta publicada en 1925. Dentro del círculo surrealista, o en sus márgenes, Vaché, Rigault y Crevel se dieron muerte. "La barca del amor se estrelló contra la vida cotidiana", escribía Maiakovski en 1930, dos días antes de matarse, añadiendo: "No acuséis a nadie de mi muerte". Nos podemos permitir cuanto menos pensar que el peso de la contrarrevolución estalinista influyó en su decisión, como 64 años más tarde el reflujo de las aguas radicales estuvo presente en el disparo de fusil con el que Debord puso fin a sus días. Giorgo Cesarano se tomó en serio el imperativo de abandonar este mundo. El suicidio puede ser una solución individual. Socialmente, en la medida en que vuelve contra sí mismo el nihilismo ambiental, equivale a una derrota.

El rechazo del mundo existente solo puede ser una tensión, no una realización efectiva, y no nos libraremos de la alienación más que en un proceso revolucionario colectivo:

"En la praxis revolucionaria coincidirían el cambio de las circunstancias y la transformación de la consciencia de los hombre. (...) No es más que en el curso de su propia praxis revolucionaria como las masas explotadas y oprimidas pueden romper las circunstancias que les encadenan a su consciencia mistificada" (La ideología alemana, 1845).


Personalmente no puedo más que ponerme de su lado en todo lo que comentan, aunque siendo honestos me parece un poco reduccionista la crítica que realizan a lxs del "deseo" (habiendo leído a Deleuze creo que falta mucho que decir), pero entiendo que la brevedad de las páginas forzaban a "caricaturizar" un poco el panorama. En fin, espero que a algunx le ayuden estas páginas tanto como a mí y, particularmente, todo lo que se está escribiendo en los últimos años en torno a la comunización. ¿Quién sabe si muchxs no acabaríamos como Debord?


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 Asunto: Re: Sobre la miseria de la Escuela de Fráncfort y + [Fragmen
NotaPublicado: 07 Sep 2015, 22:55 
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Respondo para que no se me olvide leerlo entero y me salga en el listado de temas en los que he participado. Lo he mirado solo por encima, y ya te diré que me parece. Gracias por el texto.

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Traducción al español por Huan Manwë
     
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