Ex Africa Español y Africanismo

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Xell
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Mensaje por Xell » 04 Ago 2004, 22:06

Sisco, podrías registrarte?

Aquí va un texto sobre el conflicto entre Estado, Islam, y los Imazighen (bereberes). Si doy relevancia a estos últimos, es porque creo que habría una mayor capacidad receptiva al anarquismo entre éstos.

Además del árabe, casi tanto o tal vez más, está difundido el francés. Por otra parte, el amazigh se escribe en caracteres latinos, arábigos, y también se está usando el tifinagh, que son los caracteres propios del beréber. El tifinagh parece que ha sido reconocido en estos meses por la ISO (Organización Internacional de Normalización), permitiendo su uso por las compañías que desarrollan software. Parece que tendrá, en UNICODE, 54 caracteres más otro diacrítico, aparte de tener otros 25 emplazamientos para modificaciones futuras.

Aquí un par de ejemplos de cómo es:

http://www.tifinagh.freeservers.com/photo2.html

http://www.proel.org/alfabetos/tifinagh.html

Y aquí el texto del que hablaba antes:


El áraboislamismo del estado y el conflicto entre islamismo y amazighismo

En la actualidad se podría decir que la población magrebí se compone de imazighen arabizados y de amazighófonos que comparten la profesión de fe islámica, aunque con la salvedad que implica la religiosidad tamazigh. La población tamazighófona es aquélla que tiene conciencia de su identidad cultural y se expresa en su lengua, el tamazigh.


Los nuevos regímenes políticos, conscientes de la dimensión islámica de sus sociedades, promocionaron la cultura árabo-islámica como elemento proveedor de cohesión identitaria nacional, lo cual implicó la marginación de la entidad cultural tamazigh, al no reconocerle un carácter nacional. Tal actitud represiva de la diversidad cultural magrebí se explica por la existencia de tabúes históricos y políticos sobre esa identidad, entendida como algo separatista.


Una referencia histórica fundamental es el Dahir Beréber de 1930 que pretendía aplicar a los imazighen marroquíes una jurisdicción diferente de la de los arabófonos. Tal decreto no fue más que un instrumento al servicio de la etnopolítica de división colonial. Pues no existió la famosa política pro-beréber de Francia, ni existe por parte del tamazighismo militante ninguna voluntad de autonomía política. Por el contrario, la población tamazighófona participó activamente en la lucha por la independencia, tanto en Marruecos como en Argelia. El antiamazighismo está más enraizado en la cultura política argelina, ya que en Marruecos la legitimidad de tipo monárquico tiene un mayor potencial unificador.


El desarrollo del berbero-nacionalismo cabileño impulsó significativamente la acción nacionalista argelina durante los años cuarenta, hasta la llamada crisis berberista de 1949, un conflicto ideológico en el seno del movimiento de liberación nacional que se resolvió con el triunfo de la ideología árabo-islámica, lo cual comportó la exclusión del debate público nacional de la cuestión tamazigh. La crisis de 1949 tuvo el mismo efecto en Argelia que había causado el Dahir Beréber en Marruecos: la imposición del árabo-islamismo como cultura hegemónica.


El principal factor de choque entre el movimiento amazigh y el estado lo constituye la ideología árabo-islámica, cuya oficialización representó en Argelia, por una parte la instauración de una versión oficial del islam represiva de la religiosidad, cuya naturaleza tamazigh implicó un atentado contra el sincretismo religioso practicado por este pueblo. Y, por otra parte, tanto en Argelia como en Marruecos, tal ideología comportó, en su dimensión arabista, una política lingüística nacional unitaria, en detrimento de la característica pluralidad lingüística magrebí.


El árabo-islamismo del estado también ha sido objeto de desafección por parte de los islamistas cuya manifiesta militancia se origina en su reacción al islam oficial, porque éste apoya a regímenes políticos occidentalizantes con un proyecto nacional que ha fracasado. Los movimientos islamistas ofrecen un proyecto alternativo al del estado basado en la islamización de la modernidad, si bien en ambos casos se hace un uso político de la religión. Y, en cuanto a la política de arabización, ha constituido en algunos momentos una respuesta pragmática del estado a las dificultades sociopolíticas y económicas del país. En suma, un freno a la creciente influencia del islamismo.


Islamismo y amazighismo confluyen en su oposición a una misma realidad política, la del autoritarismo del estado argelino y el marroquí. Pero la naturaleza ideológica de su contestación los convierte en movimientos antagónicos que se enfrentan entre sí.


Fue a raíz de la Primavera Cabileña de 1980 cuando tal pugna ideológica se evidenció con mayor claridad. El Movimiento Cultural Beréber que simboliza el empuje de la insurrección popular que estalló en la Cabília, puede considerarse como la fuerza de oposición más importante habida en el país desde los alzamientos que precedieron al nacimiento de la era Bumedián (1965-78 ), durante la cual el gobierno consiguió mantener acallada la tensión popular existente. El movimiento islamista argelino se sintió particularmente amenazado ante la expresión articulada del reivindicacionismo amazigh, cuyo ideario democrático representaba la antítesis del discurso islamista, hasta entonces el único que atentaba contra el estado.


La década de los ochenta ha constituido el período de expresión pública de la cuestión tamazigh, así como el de su politización, porque desde el triunfo nacional de la ideología árabo-islámica, los imazighen se habían refugiado en el culturalismo como estrategia a seguir en su lucha identitaria. Sin embargo, en los años noventa ha tenido lugar la bipolarización de la cuestión identitaria en torno a dos partidos políticos pro-imazighen: el Frente de Fuerzas Socialistas (FFS) y la Agrupación Cultural y Democrática (RCD). La falta de unidad puede mermar fuerza al amazighismo argelino, que representa ideológicamente el mayor contrapeso popular al islamismo. Y ello puede ser decisivo para la vida política del país, sumida en el caos desde que el islamista Frente Islámico de Salvación (FIS) triunfó electoralmente en 1991, a lo que el estado respondió oponiendo la fuerza del poder militar.


En Marruecos la disyuntiva islamismo-amazighismo no posee una tonalidad tan dramática como en el caso argelino, ya que la solidez del régimen hassaniano ha dotado al país de una estabilidad política ejemplar. El renacimiento amazigh que ha tenido lugar tras los acontecimientos de la Cabília se ha manifestado de una forma pacífica y por vía cultural, tal como refleja la efervescencia asociacionista existente en el país. La única voz política del amazighismo marroquí es la del Movimiento Nacional Popular (Movimiento Popular hasta 1986), liderado por Mahjoubi Aherdan, que si bien defiende el reconocimiento oficial de la cultura tamazigh, el origen institucional del partido limita toda contestación a la política del estado.


Pero en los últimos años, Hassan II ha dado muestras de cierta voluntad aperturista que ha beneficiado al reivindicacionismo cultural amazigh. En un discurso radiotelevisado el 20 de agosto de 1994, el monarca anunció la introducción en la enseñanza primaria de los distintos dialectos marroquíes, es decir, de las variedades de la lengua tamazigh. Una decisión que fue calificada por el MCB argelino de iniciativa histórica, que conduciría a rehabilitar la personalidad y la solidaridad magrebíes. Sin embargo, tal medida no se ha materializado y el tamazigh continúa excluido de la enseñanza escolar.


El aperturismo del régimen hacia la consecución de un sistema político democrático es sumamente moderado, si bien la democracia constituye el debate político nacional por excelencia, abanderado por el Partido del Istiqlal (PI), la Unión Socialista de Fuerzas Populares (USFP) y el Partido del Progreso y del Socialismo (PPS), partidos políticos de la oposición al régimen legalmente reconocidos.


Frente al discurso democrático - que es también el discurso velado del amazighismo - se halla el discurso islamista, cuya influencia, aún siendo menor que en Argelia, no es negligible. Hasta mediados de los ochenta el islamismo marroquí tuvo una influencia marginal y poco apoyo popular. La crítica islamista del régimen más notable emerge entonces y proviene de Abdessalam Yassin, el fundador de Justicia y Caridad, una organización de carácter moderado que no supone ninguna amenaza para la estabilidad del régimen.


La propia naturaleza del régimen marroquí, en cuya cúspide se halla la carismática persona del monarca, lo convierte en un poder inmune a la contestación islamista. El pluralismo político y la religiosidad actúan como freno a la monopolización islamista del campo político-religioso. Sin embargo, la postura oficial que niega la existencia de un discurso islamista desafiante no es muy acertada. Porque si bien no existe un islamismo radicalizado a la manera argelina, sí han habido ciertos brotes que han generado tensiones internas, aunque sin amenazar estructuralmente al régimen. Es el caso del atentado islamista en Marraquech en agosto de 1994 , acción que puede ser considerada como un punto de inflexión en la evolución del islamismo marroquí, porque salió a la luz pública la existencia de tal problemática - ampliamente tratada por la prensa del país - , a pesar de que oficialmente se recurrió a la estrategia de culpabilizar al vecino.


Tal vez no existe comparación posible entre la dinámica del islamismo y el amazighismo en Argelia y Marruecos, ya que el marco institucional y el entorno político-religioso en el que se han desarrollado son radicalmente distintos. Pero es innegable que ambos fenómenos existen, y que los respectivos estados deben tenerlos en cuenta en toda proyección de futuro. Pues su manifestación revela la existencia de deficiencias en el sistema político, social y económico vigente que urge sean atendidas.

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_nobody_
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Mensaje por _nobody_ » 04 Ago 2004, 23:10

me acuerdo de leer sobre unas jornadas que hicieron anarquistas franceses sobre pueblos en lucha. En ellas participaron representantes de organizaciones de Chiapas, de los mapuches, de los bereberes y no se que mas. Eran todo pueblos cuyas luchas no eran para hacer nuevos estados, sino contra opresiones politicas, culturales, economicas, etc. Me parecio que ese era el internacionalismo que se debe fomentar desde el anarquismo.

Invitado

Mensaje por Invitado » 05 Ago 2004, 16:35

Resolución del XII Congreso de la AIT, en los años 60:
"En cuanto a los países del Tercer Mundo, el problema es muy complejo. Hay que considerar el medio geográfico, la mentalidad y diferencia de clases y castas expoliadoras, dejando a la inmensa mayoría de seres despojados de toda subsistencia, muy indefensos además por la carencia de industrialización, la escasa remuneración del trabajo, falta de formación cultural y social , prejuicios religiosos, nacionalistas, etc, con la red de supersticiones que todo ello conlleva, no puede ser tratado a la ligera. Cualquier paso que demos en estos países exige que, de antemano, nuestros propagandistas adquieran un mínimo de conocimientos de la psicología y costumbres de estos lugares"

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Xell
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Mensaje por Xell » 06 Ago 2004, 20:56

Sin duda, éste debe de ser uno de los temas más densos de entre todos los foros. Y eso que en lo que a mí respecta no he hecho más que empezar. Se nos han ido quedando flecos de entre toda esta red, que más parece maraña que estamos desarrollando.

Dada la longitud y variedad de temas, pongo un sumario:

1.- Anarcosindicalismo en Israel/Palestina.
2.- Africanismo.
3.- Rift, dos textos en francés, uno sobre la guerra de 1919-1926, y otro sobre la situación actual.




Israel/Palestina

A cuento de Oriente Medio, chief, en el último periódico cnt nos encontramos con la siguiente noticia:

Iniciativa anarcosindicalista en Israel/Palestina
http://www.periodicocnt.org/303jul2004/21/

Ralf Landmesser

En la última asamblea de los compañeros
de Iniciativa Anarcosindicalista en
Israel/Palestina, hemos decidido sentar las
bases de un proyecto que permita la cons-
trucción de una genuina organización de
clase obrera sindicalista y revolucionaria.
Igualmente hemos decidido solicitar la adhe-
sión a la AIT con el estatus de "Amigos de
la AIT" y, en breve, cursaremos nuestro mani-
fiesto.Los últimos años han sido especialmen-
te malos para los trabajadores israelíes y
palestinos. Ninguna organización política o
partido ha ofrecido una salida a la situación
actual. Ninguna de ellas representa otra cosa
que la lealtad servil a los enemigos de la
clase trabajadora.Los sindicatos, bien sumisos
al Estado en Israel, bien corruptos en la Autoridad
Palestina, no ofrecen otra cosa que compro-
misos con el gran capital, alianzas con ele-
mentos progresistas de la burguesía y
continuas traiciones. El programa revolucio-
nario y anarcosindicalista de la ASI clama,
por el contrario, por la unidad internacional
de los trabajadores, su lucha unitaria en este
país y en la región; contra el movimiento
sionista dirigido por los capitalistas locales,
y también contra la reacción árabe dirigida
por la organización palestina de la OLP, los
islamistas y las marionetas locales del impe-
rialismo norteamericano. Como anarcosindicalistas
propugnamos una sociedad basada en la libre confederación
de sindicatos revolucionarios y del congreso
general del trabajo, una sociedad libre e igua-
litaria dirigida por las masas laboriosas de
Oriente Medio y en general, del mundo.
Tenemos puesta la mirada en los compañe-
ros de Estados Unidos, Francia, Gran Bretaña,
España, Alemania y otros países, los cuales
se encuentran realizando un valeroso traba-
jo contra la clase gobernante y sus agentes
con el fin de conseguir una genuina revolu-
ción sindicalista.Quisiéramos, por último, agradecer su
ayuda a Braden Cannon del IWW, Mitch de
la WSA, Thomas de la CNT-AIT, Ullus de la
FAU de Berlín y a tantos compañeros y ami-
gos.

Saludos Sindicalistas revolucionarios
Por cierto que la WSA fue el antiguo nombre de la sección USA de la AIT, actualmente dividida y no reconocida ninguna de ellas como secciones propias de la AIT. El tal Mitch parece que es una figura polémica.


Africanismo: chief, preguntabas qué era eso de africanismo. Creí que con lo desarrollado estaba bastante claro, y que nada tenía que ver con el expansionismo español en África. Si lo buscas en el diccionario, africanismo no significa otra cosa que interés en los asuntos africanos. Pero ya comentaba que la base ideológica que tomaba era la de la OUA, de carácter anticolonialista, con el claro ejemplo de Argelia.

Lo que trato de hacer desde que abrí este tema es desarrollar un anarquismo africano desde Africa. De ahí que hable de africanismo. Y por ello fue por lo que invité a Sisco a participar en este tema. Al parecer, viene a ser lo que ya decía la AIT en los años 60 en su XII Congreso, según lo transcrito por unx compañerx.
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RIFT

Dado que estamos prestando atención al Rift, pongo dos textos interesantes sobre el tema. Para variar, están en francés, así que supongo que será una alegría para quienes no entienden el inglés, pero sí el francés.

El primero es otro acercamiento a Abd El Krim, así como a la situación vivida en Francia durante la Guerra del Rift de 1919-1926.

El segundo es más actual, y, desde la perspectiva de una asociación de intelectuales rifeños, habla de la situación de marginación y exclusión en que viven los rifeños desde que el Rift fue entregado al sultán.

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LA GUERRE DU RIF : 1919-1926

La campagne contre la guerre du Rif, qui se développe au début des années vingt, représente un moment de jeunesse de l’Humanité et du communisme en France.

Entretien avec René Gallissot, historien (*)

Pendant six ans, à partir de 1919, se déroule dans l’étroite bande côtière du Maroc, la sanglante " guerre du Rif ". Elle opposera successivement, puis conjointement, l’armée espagnole et l’armée française à la guérilla conduite par Abd el-Krim, et fera des dizaines de milliers de victimes. Finalement, le leader marocain sera déporté à La Réunion, et la provisoire République du Rif sera dissoute. Pourquoi cet acharnement dans une guerre coûteuse, alors qu’Abd el-Krim ne menaçait guère ces empires coloniaux ?

René Gallissot. La conquête du Maroc renvoie au partage de l’Afrique, à la rivalité franco-allemande au début du XXe siècle. L’exemple n’en est pas moins un des premiers compromis du système-monde impérialiste. À la conférence d’Algésiras en 1906 (la Russie et les États-Unis y participent), la zone Nord, le Rif donc, est dévolu à l’Espagne, et la plus grande part du pays à l’occupation française. Les deux zones seront sous protectorat conservant le régime du sultanat chérifien. Tanger reste zone franche internationale. La Banque d’État du Maroc est un consortium privé dont le principal actionnaire est la Banque de Paris et des Pays-Bas ; le commerce du Maroc n’est pas intégré à l’empire français, mais déjà au marché mondial car les douanes sont limitées au plus bas selon le régime dit de la " Porte ouverte ".

La guerre mondiale à peine finie, quels intérêts l’Espagne puis la France ont-elles de se lancer dans cette grande opération guerrière ?

René Gallissot. La guerre de 1914 a fait des États-Unis le banquierdu monde, la puissance qui tire profit de sa dette. La France est saignée, mais dispose d’une immense armée faisant appel aux troupes coloniales. Lyautey destitué, c’est Pétain qui sera envoyé pour combattre Abd el-Krim ; il disposera de 32 divisions, plus de 350 000 hommes. L’Espagne qui est en mal d’empire perdu, est poussée par le parti africaniste à reprendre pied outre-mer ; or son armée a déjà été battue dans ses tentatives de conquérir le Rif, avant 1914 à partir de Ceuta et Melilla ; elle l’est à nouveau à Anoualen en 1921 ; elle reste en difficulté sous l’action de guérilla que mènent Abd el-Krim et ses groupes mobiles de montagnards armés ; Hô Chi Minh puis Mao le citeront en exemple. Devant les succès d’Abd el-Krim, la panique gagne Fès et les villes au pied du Rif. L’armée française va prêter main-forte ou plutôt main lourde à l’armée espagnole, en mobilisant les grands moyens, des bateaux de guerre et des avions et en procédant à des bombardements, avec usage de " bombes asphyxiantes ".

Qui est Abd el-Krim ? Quelles sont ses bases sociales et ses idées ? Veut-il unifier le Maroc sous sa souveraineté ?

René Gallissot. République du Rif ne veut pas dire État marocain. C’est nous, et plus encore après 1945 et à travers l’ONU, qui avons l’État nation dans la tête avec un État, un peuple, un territoire ; c’est la forme ultime du nationalisme, et nous sommes incapables de comprendre le soulèvement des peuples, au pluriel, et les mouvements nationalitaires de résistance qui se manifestent encore dans l’entre-deux guerres.

Le nom de Mohammed ben Abd el-Krim el-Khattabi manifeste les deux faces du personnage social et politique : le leader moderne et le lettré de famille de fonction. Le père a été cadi (juge) au début du siècle, investi par le sultan dans sa région de la tribu berbérophone des Beni Ouriaghel ; il a été aussi écarté lors de changement de sultans. C’est dire que la famille a un patrimoine, une notabilité et des alliances. Les fils Abd el-Krim, capital familial aidant, sont allés à l’école espagnole ; un frère, Abdessalam, qui sera l’intendant de la défense du Rif, a poursuivi ses études en Espagne ; il est ingénieur. Celui qu’on appelle l’émir, pour dire commandant en chef, après des études secondaires, a été plusieurs années collaborateur d’un journal espagnol de Melilla, accompagnant et servant la pénétration coloniale. Les Rifains partent nombreux en émigration, laissant leur pays de vallées et de montagne à son organisation réglée par la parenté et le pouvoir des chefs de familles et de tribus. Ces Rifains ouverts sur le monde, étonnés par la guerre et les révolutions de Russie et de Turquie, s’enflamment pour des Républiques fondées sur un soulèvement populaire contre des envahisseurs et contre la domination des puissances et des groupes capitalistes étrangers.

Pour Abd el-Krim, la République doit être moderne, établir un État de fonction publique et de justice par la réforme d’un État musulman. Il n’en reste pas moins que son initiative est en rupture avec le sultanat du Maroc ; il ne revendique pas l’empire des chérifs qui prétendent descendre de la famille du Prophète. il fait exploser dans le Rif une République qui fait partie de ces soulèvements de minorités nationales, dans l’élan des mouvements Jeunes nationaux, après la révolution soviétique, en pays kurde au Moyen-Orient, et avec le soulèvement principalement druze en Syrie et au Liban. Précisément, c’est contre la guerre du Rif et de Syrie que l’Internationale communiste appelle à faire campagne.

En septembre 1924, les communistes français salueront dans un télégramme à Abd el-Krim " la victoire du peuple marocain sur les impérialistes espagnols ". Comment le jeune Parti communiste et l’Humanité ont-ils développé l’action contre la guerre ?

René Gallissot. C’est Jacques Doriot pour les Jeunesses communistes et Marcel Sembat pour la Section française de l’Internationale communiste (SFIC) qu’est le jeune Parti communiste, qui signent ce télégramme de salut. En France, la guerre du Rif est présentée par les actualités cinématographiques. Après la boucherie de 1914-1918 et pour compenser la censure, la grande presse comme l’Illustration est pleine de photos et d’images, voire de reportages qui se tiennent entre la vision guerrière et l’exotisme. L’Humanité est alors un journal iconoclaste. Ainsi en juin 1925, ce bandeau à la une : " Caillaux de sang ", pour dénoncer l’impôt que le ministre des Finances fait voter pour faire " la guerre des banquiers et des industriels ", les prolétaires et les colonisés ont les mêmes exploiteurs. C’est à Pétain que l’on fait appel. Verdun n’est pas encore un mémorial patriotique, surtout pas pour les communistes qui reprennent, après la campagne contre l’occupation de la Ruhr, ce qu’on appelle " l’action anti " : antimilitariste, antinationaliste, anticolonialiste et en même temps anticléricale, contre ce cléricalisme qui bénit les drapeaux, honore les ganaches décorées et fait défiler les anciens combattants pour le compte de la droite nationaliste. Cette virulence qui continue l’anarcho-syndicalisme, dénonce la guerre du Rif que mène le gouvernement du Cartel des gauches, car la gauche est coloniale. La directive de l’Internationale communiste de Front unique avec les socialistes, reste une formule abstraite ; pour renaître, le mouvement ouvrier doit exorciser la faillite et la honte de 1914 qui ont fait l’Union sacrée.

Le jeune communisme est en dehors du nationalisme français, fut-il exprimé sous les voiles du patriotisme républicain de gauche. Les socialistes passés en majorité au PC au congrès de Tours, reviennent en 1923 à la vieille maison. Restés en petit nombre, quand ils ne sont pas des militants venant du syndicalisme révolutionnaire, les communistes sont des adhérents de vingt ans. Vingt ans en 1920, c’est l’âge du communisme. Ces jeunes démobilisés et en quête d’emploi, ces destinées prolétaires se retournent contre le vieux monde et les prêcheurs de guerre avec cet éclat subversif que jettent, eux aussi, les jeunes écrivains et artistes surréalistes.

Comment ce jeune parti mène-t-il son action ? Quel rôle joue vraiment Maurice Thorez ?

René Gallissot. La geste d’histoire du PCF autour de Maurice Thorez sera écrite par la suite. C’est après 1931-1932 que Moscou fait fond sur Maurice Thorez. La campagne a été menée par les Jeunesses communistes. C’est Jacques Doriot qui conduit le plus souvent la bataille parlementaire qui tient effectivement de la bataille. C’est l’activisme des jeunes qui anime les manifestations sur les lieux publics, devant les casernes et quelquefois dedans, en criant les mots d’ordre de fraternisation qui s’adressent d’abord aux troupes coloniales. André Marty monte au créneau pour répéter le geste des mutins de la Mer noire : " Hissez le drapeau rouge, n’embarquez pas de cadavres en sursis pour la terre africaine " (juin 1925, encore dans l’Humanité). Quand Maurice Thorez est mis à la tête du Comité d’action contre la guerre du Rif, en avril 1925, c’est cependant pour montrer que le Parti existe et pas seulement les Jeunesses ; à ce titre il sera condamné à quatorze mois de prison.

Les Jeunesses s’appuient sur les syndicalistes révolutionnaires de la CGTU, qui s’emploient à entraîner les travailleurs " coloniaux " dans des congrès ouvriers nord-africains. Les mots d’ordre partent de la Maison des syndicats, rue de la Grange-aux-Belles ; ce volontarisme appelle à la grève générale. Au lendemain des manifestations du 12 octobre 1925, l’Humanité titre sur 900 000 grévistes ; les historiens rabattent sur 300 000 ou 400 000, ce qui est déjà extraordinaire face à une guerre coloniale. C’est la force et l’étroitesse de la minorité révolutionnaire.

Abd el-Krim est défait en mai 1926 et déporté ; il s’échappera en 1947 du bateau qui le ramène de La Réunion et s’établira au Caire. Comment interpréter la phrase qu’il prononce en 1963, peu avant sa mort : " Je suis venu trop tôt. " ?

René Gallissot. Trop tôt pour que l’emporte une guerre de libération nationale. À partir de 1948, et derrière le Bureau du Maghreb et de la Palestine de la Ligue arabe, pour les pays arabes qui n’ont pas d’État, il s’emploie à préparer l’entrée en lutte de l’Armée de libération du Maghreb. C’est ce dispositif qui pousse en avant, au Maroc, les deux branches armées de libération, celle du Rif, à nouveau donc, et celle du Sahara, et l’ALN algérienne. Il est ainsi présent à la fin des temps de libération nationale, moins la Palestine.

Pour le PCF, qui s’est investi dans l’idéologie nationale à travers le Front populaire, la lutte antifasciste et la Résistance, ce passé d’" action anti " apparaît bien comme un moment de jeunesse. Quel contraste avec les motifs de la campagne contre la guerre d’Algérie, mesurés par le suivisme de la stratégie soviétique et les vains exercices de front avec la SFIO. En mars 1956, le vote des pouvoirs spéciaux, les appels derrière le Mouvement de la paix, laissent les manifestations de rappelés sans relais. L’endurcissement stalinien et tout autant le discours de glorification nationale font s’ouvrir la coupure avec la jeunesse et les nouveaux mouvements. L’Humanité a fort à faire pour remonter ces temps de l’âge de fer.

Entretien réalisé par Lucien Degoy - L'humanité

(*) Professeur émérite d’histoire à l’université Paris-VIII, fondateur et ancien directeur de l’Institut Maghreb-Europe. Dernier ouvrage paru : le Maghreb de traverse (Éd. Bouchenne, 2000).

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ILYAS EL OMARI : “LES RIFAINS NE SONT PAS SÉPARATISTES”

Originaire du Rif, membre de la Gauche socialiste unifiée, militant associatif, Ilyas El Omari a été élu président de l’Association Rif pour le développement et la solidarité. Dans cet entretien, il revient sur les objectifs de l’association et rappelle la marginalisation de la région du Rif.



Plus de 500 personnalités issues de la région du Rif viennent de créer l’Association Rif pour le développement et la solidarité (Arid) dont vous êtes le président. Quels sont les motivations et les objectifs de cette initiative?
- Ilyas El Omari : Ce projet ne date pas d’hier. Plusieurs personnalités rifaines installées à Rabat y réfléchissaient et en débattaient depuis quelques années. J’en faisais partie. Nous étions particulièrement interpellés par la marginalisation de notre région et son sous-développement par rapport au reste du Maroc. Le séisme qui a frappé la ville d’Al-Hoceima en mars dernier a montré à tous la gravité et l’ampleur des déficits dans cette région, le débat sur la création de cette association s’est sensiblement élargi après ce douloureux événement. Des acteurs locaux et des cadres issus du Rif, installés aux quatre coins du Maroc, s’y sont associés. Nous étions unanimes à constater qu’il y avait une urgence et qu’il était grand temps pour l’élite du Rif d’assumer ses responsabilités.

Pensez-vous que l’Arid est représentative de cette élite ?
- Ilyas El Omari : Je ne suis pas le seul à le penser. Il suffit de jeter un coup d’œil sur la liste des 97 membres du conseil d’administration de cette association pour se rendre compte qu’elle regroupe une bonne partie de cette élite. Vous y trouvez de hauts commis de l’Etat, des fonctionnaires ainsi que des cadres et des entrepreneurs du secteur privé. L’Arid rassemble également, et c’est là une première au Maroc, toutes les obédiences politiques et idéologiques. Des membres du Mouvement populaire y côtoient, en bonne entente, des militants de la Gauche socialiste unifiée. Le dénominateur commun entre les membres de l’association, c’est leur appartenance au Rif et leur souci de contribuer à la promotion des conditions de vie matérielles et morales de la population de cette région.

Seuls les Rifains sont membres de l’Association ?
- Ilyas El Omari : oui.

Ne craignez-vous pas, dans ces conditions, d’être taxés de sectaires et de régionalistes ?
- Ilyas El Omari : Notre association est, certes, une association régionale. Elle ne s’en cache pas. Mais sa démarche est aussi une démarche nationale dans la mesure où elle s’assigne pour objectif principal d’intégrer la région dans le processus de développement socio-économique du pays.

Le Rif n’était-il pas intégré dans ce processus ?
- Ilyas El Omari : Non. Le Rif a souffert d’une marginalisation systématique, dont les effets sont aujourd’hui criants. Le déficit sanitaire et éducatif y est immense. La région enregistre le taux de chômage des jeunes diplômés le plus élevé à l’échelle nationale. Au lendemain de la décolonisation, l’Etat avait abandonné notre population à son sort. Les dépenses publiques étaient rares et les investissements privés inexistants. Aucun plan d’aménagement n’a été initié et aucune infrastructure de base digne de ce nom n’a été édifiée. En matière de routes, aucun tronçon n’a été construit depuis la fin des années 1950. Ce qui fait que le Rif reste pratiquement enclavé. Les routes qui y mènent sont délabrées et difficilement praticables. Aujourd’hui, le trajet (170 Km) entre Al-Hoceima et Taza se fait pour l’automobiliste en 5 heures. Lors du dernier séisme à Al-Hoceima, les secouristes mobilisés à Fès à 3 heures du matin n’avaient pu gagner la ville sinistrée qu’à onze heures du matin. Ils n’ont jamais pu accéder à certains douars enclavés touchés par la catastrophe
.
A qui incombe, à vos yeux, la responsabilité de cette situation ?
- Ilyas El Omari : La responsabilité incombe, bien évidemment, à certains centres de pouvoir à Rabat, qui avaient tout fait, jusqu’à 1999, pour créer et entretenir au plus haut niveau de l’Etat une perception fausse et négative des Rifains. Ces mêmes centres de pouvoir ont mené à l’encontre du Rif une politique fondée sur la marginalisation, la privation et la répression, parfois aveugle et sanglante. Quand les gens protestaient contre ces injustices, la seule réponse du pouvoir était la manière forte.

Cela n’a-t-il pas créé des courants centrifuges dans la région ?
- Ilyas El Omari : Les Rifains n’ont jamais été des séparatistes. Et ils ne le seront jamais. Ceux qui avancent de pareilles hypothèses ignorent l’histoire et la réalité de la région. Rappelez-vous que le héros du Rif, Mohamed Ben Abdelkrim El Khattabi, avait non seulement parrainé, au Caire, les nationalistes marocains, mais également tous les mouvements de libération nationale en Afrique du Nord. Un homme qui militait pour l’unification du Maghreb ne pouvait pas être favorable au dépècement du Maroc. Je n’oublierai jamais la ferveur avec laquelle les Rifains ont accueilli, en 1999, SM le Roi Mohammed VI et qui, à mes yeux, était un cinglant démenti pour ceux qui avaient mis en doute notre attachement à la patrie et à ses symboles. Pour la première fois dans l’histoire de la région, les femmes, certaines sans l’autorisation de leurs maris, avaient pris part à un rassemblement public. Elles voulaient, coûte que coûte, participer à l’accueil du Souverain. Et figurez-vous que l’unique demande formulée par les gens du Rif, alors, à l’adresse de SM le Roi était de congédier le puissant ministre d’Etat à l’intérieur, d’alors, Driss Basri. Par la ferveur et la spontanéité de leur accueil à SM le Roi, ils avaient également adressé aux hautes autorités un message codé.

lequel ?

- Ilyas El Omari : A mon sens, il s’agit ni plus de moins que d’un rappel d’une vérité incontestable : les gens du Rif sont attachés au pays et ne veulent pas autre chose que d’être des citoyens à part entière dans un Maroc démocratique et égalitaire.

Ce message a-t-il été entendu ?
- Ilyas El Omari : Je le crois effectivement. Depuis l’avènement du nouveau règne, un regain d’intérêt pour le Rif est perceptible. D’importants chantiers sont ouverts dans le domaine des infrastructures de base. Le tronçon de la rocade reliant Al-Hoceima et El Jebha près de Tétouan verra bientôt le jour, un aéroport est en cours de construction et plusieurs importants projets d’habitat sont initiés. Notre association veut accompagner cet effort. Nous voulons surtout participer à la concrétisation du discours royal à Al-Hoceima, le 25 mars dernier. Le Souverain y avait appelé à faire de cette partie du Maroc « un pôle de développement urbain et rural dans la région du nord, intégré dans le tissu économique national ».


Abdallah Ben Ali - Maroc Hebdo International

Sisco

Mensaje por Sisco » 09 Ago 2004, 11:59

Hmmm... Intentare registrarme, aunque no se como va todo eso. No soy muy dado a Internet, y tengo que ir a un cyber-cafe. Por eso escribo tan rapido y con tanta prisa. No he podido leer al completo tu texto, Xell: he leido la mitad y el final. El proximo dia me leere lo que me falta. Es un texto muy largo, pero por lo que he leido ha tratado algo muy importante, como es la diversidad interna de Marruecos (arabes, rifeños, bereberes, saharauis...) y la politica hacia el Islam, ademas de los parentescos y diferencias de la politica e historia marroqui y argelina.
Asimismo, es interesante lo de la AIT. En diciembre hay un congreso de la AIT que se celebra en Granada. Ahi se tratara una cuestion muy curiosa, y es que han pedido el ingreso algunas secciones un poco extrañas: no se cual de ellas (¿Bangla Desh? ¿Sierra Leona?) traen una gran cantidad de afiliados (unos quince mil) pero tienen un lenguaje muy curioso, pues son, al parecer, personas religiosas. Asi en sus estatutos se pueden leer cosas como "la tierra es de todos los hombres porque asi lo quiso Dios". Ya os podeis hacer una idea. Son cosas normales en algunas regiones del Tercer Mundo. Yo creo que es necesario ser prudentes con estas secciones, pues hay que tener cuidado con las influencias religiosas. Aun asi, si es posible aceptarlas, y le convencemos de que Dios no nos va a ayudar mucho (jeje), estaria bien integrarlas. Lo que pasa es que yo soy un ateo histerico y claro.
Evidentemente, hay que fomentar los debates, la cultura, el conocimiento, las letras... Asi se podrian evitar las supersticiones (comunes en el Tercer Mundo) y cosas por el estilo. El saber es muy importante para la expansion del anarquismo, y no solo el Saber del anarquismo o de la anarquia, sino tambien el de la cultura general. Asi, por ejemplo, el ateismo fue fundamental para el nacimiento del anarquismo.

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Mensaje por _nobody_ » 09 Ago 2004, 12:31

Aqui una web del mov. anarquista más potente de Africa: Sudáfrica.

http://www.zabalaza.net

Viene todo en inglés. El movimiento anarquista sudafricano está organizado entorno a una organización política llamada ZACF - zabalaza (=lucha en zulú) anarchist communist federation. Son unos 200 o algo más, principalmente negros. Tienen implantación en varias ciudades importantes y se dedican a luchar en los movimiento sociales como el anti-privatizaciones o los sin tierra. Sus proyectos actuales para Africa son introducirse en Swazilandia, enviar gente al Congo y meter la patita en Mozambique a base de unos presos mozambiqueños que se hicieron anarquistas en la carcel. Su trabajo es muy serio.

Otro movimiento africano interesante es el de los anarquistas de Uganda. Hace años salieron noticias sobre una guerrilla que se declaraba anarquista. Lo hicieron a partir de repensar su comunalismo local. Pero como eran pocos decidieron dejar la guerrilla y dedicarse a la lucha social en las poblaciones. Las noticias sobre estos son muy escasas.

También hay anarquistas en Kenya y Nigeria. ¿Sabeis algo de los de nigeria?

Y en cuanto a la nueva o posible seccion de la AIT, por favor no la espanteis imponiendoles nuestro ateismo. Me acuerdo del libro De Paso, que narra la historia ficticia de un anarquista español en méxico. En una mani la gente gritaba "viva lenin, viva la virgen de guadalupe, viva la anarquia". todo mezclado. Primero hay que integrarlos, luego se les mandan mil kilos de literatura, teoria y lo que quieran.

Invitado

Mensaje por Invitado » 09 Ago 2004, 15:50

"El anarquismo en áfrica" (Editorial Alikornio), escrito por Sam Mbah, un militante de la Awareness League-AIT, que cuenta con unos 10.000 afiliados en Nigeria. En ese país se centra fundamentalmente el libro, aunque también habla de la historia del anarcosindicalismo en Sudáfrica o Sierra Leona (donde una sección de los IWW llegó a agrupar a decenas de miles de trabajadores). Y habla, me parece que con demasiado optimismo (esperemos que no) sobre las perspectivas del movimiento libertario en el continente y sobre las interesantes conexiones entre comunalismo y anarquismo.
El movimiento libertario más potente de África (al menos numéricamente) no es el surafricano en torno a la Plataforma Zabalaza, sino el nigeriano de la Awareness League. Llevan casi 10 años en la AIT. El secretariado (que está en Noruega) fue a ver su movimiento y se quedó alucinado por su nivel de compromiso y los proyectos que llevaban entre manos.
Otro sindicato africano que pidió el ingreso en la AIT fue uno de Zaire, pero el último Congreso hasta la fecha, el de 2000 en Granada, no aceptó. La AIT es demasiado estricta en cuanto a la aceptación de nuevos miembros. Y tampoco tiene empacho en desfederar a la mínima a secciones enteras...
Y en cuanto a la nueva o posible seccion de la AIT, por favor no la espanteis imponiendoles nuestro ateismo. Me acuerdo del libro De Paso, que narra la historia ficticia de un anarquista español en méxico. En una mani la gente gritaba "viva lenin, viva la virgen de guadalupe, viva la anarquia". todo mezclado. Primero hay que integrarlos, luego se les mandan mil kilos de literatura, teoria y lo que quieran.
No le falta lógica a lo que dices, Nobody.

Sisco

Mensaje por Sisco » 11 Ago 2004, 12:14

Personalmente creo que es cierto lo que dice el invitado cuando asegura que el mivimiento libertario africano mas fuerte es el nigeriano. Aun asi Nobody aporta datos valiosisimos. Creo que he de informarme sobre todo eso.
Ya he leido lo de Xell. Algunas etnias que nombra ese texto no las conozco. Hay que conocerlas para luego poder convencerlas y que puedan comprender nuestra causa. Aun asi creo que he entendido lo que dice ese texto. ¿Quereis comentar algo al respecto? Yo creo que no tengo nada que decir, ya que creo que informa bastante bien.
Tambien estoy de acuerdo con el invitado cuando dice que no hay que asustar a las nuevas seciones. No era mi intencion decir que hay que ateizar a las nuevas secciones. Pero no me fio de las organizaciones con influencias religiosas, porque muchas de ellas estan financiadas por la Iglesia y otros grupos religiosos, por ejemplo. No creo que sea el caso de estas nuevas secciones. Estoy a favor de lo que dice nuestro invitado: integrarlas poco a poco. No hay que asustarlas el primer dia. Ademas, no me parece mal que dentro de una organizacion haya gente de diversas creencias, siempre que estas no se manifiesten en la organizacion y no intente implantar algo en la sociedad. Habra debate en el proximo congreso...

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Mensaje por _nobody_ » 11 Ago 2004, 22:49

Bueno, documento un poco mas lo que dije

sobre los anarquistas de uganda puedes leer en castellano
http://ateneovirtual.alasbarricadas.org ... +de+Uganda

para una historia del anarquismo en sudafrica, en ingles
http://bakunin19367.tripod.com/bakuninsheirs.pdf
http://www.zabalaza.net/archive.htm

anarchism & the 'new' South Africa
An interview with the South African WSF *
http://www.zabalaza.net/articles/article001.htm

una entrevista a los nigerianos del libro aquel
http://www.zabalaza.net/articles/zab5.h ... _anarchism

viene bastante completo.

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Mensaje por _nobody_ » 22 Ago 2004, 22:41

Interesante entrevista a Arif Dirklik sobre el anarquismo en China y las caracteristicas propias.

http://ateneovirtual.alasbarricadas.org ... o+en+China

por ejemplo esto:
Tú afirmas que el surgimiento del nacionalismo chino, de hecho, creó muchas de las precondiciones teóricas y políticas para la aparición del anarquismo chino. Esto parece, a primera vista, contradictorio. ¿Cómo sucedió?

Esto refleja mi particular visión del nacionalismo. Aunque obviamente estamos afectados por muchas manifestaciones negativas del nacionalismo, en sus orígenes es una idea bastante radical. Demanda una nueva concepción del Estado, de las relaciones entre Estado y sociedad y un nuevo concepto del sujeto político, como ciudadano. En ese sentido, rompe radicalmente con las anteriores formas de conciencia política que depositaban la legitimidad en el emperador y reducían a los súbditos a la pasividad política, mientras que el nacionalismo llama a la actividad política de los ciudadanos.

Junto a la cuestión de los ciudadanos, la noción del nacionalismo de relación entre Estado y sociedad requiere de un nuevo papel para la sociedad, en el sentido de quién va a participar en política, cuáles son los requerimientos para participar en política y cuáles son los factores que se oponen a la participación política. Como defiendo en mi libro, en cierto sentido estos cambios llevaban directamente a planteamientos de revolución social.

En el caso de China, hay otro elemento. Hay, al menos, algún tipo de coincidencia histórica entre el surgimiento de una conciencia nacionalista y de una nueva clase de utopismo supra-nacional, si lo queremos llamar así. Es como si la construcción de una nación se convirtiera en la primera tarea pero no en la última; una vez que la nación ha sido construida y la sociedad reordenada, habría un modo, en el futuro, de trascender ese nacionalismo.

Es complicado... Creo que describí esto como un contrapunto del nacionalismo. Si recuerdas los pasajes del libro dedicados a Liu Shapei (y aquí las divergencias entre los anarquistas llegan a ser realmente importantes) hay un sentimiento de que el nacionalismo abre asuntos nuevos que preparan el terreno al anarquismo, pero también creaba nuevas amenazas. Por ejemplo, alguien como Liu Shipei, podía percibir correctamente que frente a todos los teóricos despotismos del Estado imperial, el nacionalismo supondría una intrusión en la sociedad considerablemente mayor y más intensiva que la que había tenido lugar durante el Estado imperial. En este punto, el anarquismo se convierte en un modo de afirmar la autonomía de la sociedad frente a la intrusión de los nacionalistas.

Y, aunque no quiero generalizar en exceso, éste podría ser un provechoso modo de pensar acerca de otras contextos. Esta noción de nacionalismo (representando un nuevo tipo de políticas, nuevos asuntos ascendentes y tomando parte en el surgimiento del socialismo y del anarquismo) podría ser adecuada en otros sitios además de China.

Acabas de publicar una obra sobre el post-colonialismo, "The Postcolonial Aura". ¿Está relacionado este trabajo con tus estudios sobre el anarquismo chino? Por favor, explica también tu definición del postcolonialismo como postrevolucionario.

En "The Postcolonial Aura" trato de plantear la cuestión de los intelectuales del Tercer Mundo. Ha habido una preocupación reciente sobre el eurocentrismo y la opresión euro-americana sobre otras gentes que parece que rechaza la importancia del capitalismo en la configuración del mundo y cómo muchos de los valores euro-americanos rechazados son transmitidos actualmente al resto del mundo por el capitalismo. Me parece que, al mismo tiempo que el capitalismo se ha globalizado, se ha globalizado la complicidad de los intelectuales, de los profesionales, de los Estados del tercer mundo y, por lo tanto, una crítica del poder y de la autoridad en nuestros días no puede conformarse con una crítica del eurocentricismo o de la dominación euro-americana del mundo, sino que debe incluir la crítica de los intelectuales, profesionales, Estados y estructuras de poder del tercer mundo. Esto es lo que pretendo con este trabajo.

En cuanto al aspecto postrevolucionario, éste nace de una curiosidad histórica sobre el significado del postcolonialismo: hemos sido postcolonialistas desde hace algún tiempo, ahora ¿por qué se le dio al postcolonialismo tanta cancha a fines de los 80? Después de todo, incluso cuando teníamos los movimientos radicales de los 60, la mayoría de las sociedades del tecer mundo estaban ya descolonizadas o claramente en vías de ello, y todavía había un radicalismo notable en aquellos años, no así en los 80 y 90. La cuestión es: ¿dónde está la diferencia? ¿qué pasa aquí? ¿Por qué estamos hablando de postcolonialismo, de repente, en vez de colonialismo, dominación, capitalismo...?

Las tendencias que se han convertido en más populares, especialmente en los Estados Unidos, son aquellas que tienden a la obsesión con la etnicidad, las relaciones inter-étnicas, las identidades... tendencias que cuestionan e incluso niegan la posiblidad de identidades colectivas. En mi opinión, no hay ninguna actividad política significativa, especialmente una actividad revolucionaria, sin un sentido de identidad colectiva. Es esta indeterminación de nociones de identidad colectiva, combinada con las circunstancias a las que me he referido anteriormente, las que me llevan a afirmar que de lo que nos estamos ocupando es de una orientación no sólo postcolonial, sino también postevolucionaria.

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Xell
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Mensaje por Xell » 26 Ago 2004, 12:43

Ya habíamos tratado algo sobre religión. En este texto, aparte de otras cosas, se plantea la subsistencia de la religiosidad amazigh camuflada como musulmana como estrategia de supervivencia, así como su adscripción histórica a las versiones más radicales de las religiones/ideologías del momento, sean cristianas, musulmanes u otras.

En parte conecta lo que ya se habló de los góticos, aunque en este tema se amplía más:

La invención del Estado
http://www.alasbarricadas.org/forums/vi ... php?t=2088

Bien, aquí va el texto, esta vez en castellano:


La religión entre los Amazigh


Puede decirse que los Amazigh han mantenido su especificidad cultural gracias a una capacidad de adaptación "quasi" camaleónica, que les ha permitido, entre otras cosas, pasar por musulmanes cuando en sentido estricto dicha condición es cuestionable en base a unos criterios que expondremos a continuación. Téngase en cuenta, además, que la pretendida homogeneidad islámica del norte de Africa queda cuestionada desde el punto de vista de la ortodoxia religiosa. El Magreb, desde la edad media (siglo XII-XIII), está adscrito a la escuela teológica malaquita que lo desvincula, en ese sentido, de las otras regiones islámicas seguidoras de otras escuelas teológicas (chiítas, jariyitas, etc.). Esto, qué duda cabe, relativiza la homogeneidad islámica en el caso del Magreb o la Amazigia en general.


Pero, por si esto fuera poco, existen otros argumentos de peso. Un breve análisis de la realidad islámica bastará. Como no vamos a profundizar en esta realidad, recordamos que existen obras interesantes que ofrecen acertadas visiones del Islam como las de Khoury (1981), Vernet (1987), Rodison (1988), Delcambre (1989), Mernissi (1992); y buenas traducciones del Corán las han realizado Vernet (1980) o Cortés (1984). Facilitadas estas referencias, podemos decir que el creyente musulmán fundamenta su fé en la palabra de Dios (Alá o Allahu), que fue predicada por su profeta Mahoma (Muhammad) y recogida en el libro sagrado Corán (Qurán). Recuérdese que "Corán" significa recitación, o, por extensión, texto sagrado que se recita. El libro del Corán lo conforma una recopilación llevada a cabo entre el año 610 y 632 después de Cristo, impreso en la lengua árabe de la época, a partir de obras orales y una serie de textos escritos. Por tanto la lengua árabe del siglo VII es el idioma en la que fue revelada la palabra de Dios y así debe continuar. Y es por eso que en la liturgia y rezos está prohibido el uso de toda lengua que no sea aquella lengua árabe, ahora clásica, del siglo VII. Si bien la traducción del Corán a otras lenguas fue finalmente aceptada, su actualización lingüística o matización filológica es impensable. Por otra parte, las aportaciones de Mahoma - aunque secundarias respecto a las de Alá - están recogidas en los "hadiz" (tradición) que forman parte de la "sunna" (conjunto de relatos y dichos de Mahoma).


En cuanto a la palabra "Islam" , ésta significa sumisión a la voluntad de Dios, de Alá. En ese sentido, los mahometanos o musulmanes siempre han presumido de que su fé religiosa - monoteista - es la más sencilla de todas. Charles Foucauld (1858-1916), el autor del "Dictionaire Touareg-Français" , llegó a decir en su juventud: "El islamismo me gusta mucho por su sencillez, sencillez de dogmas, sencillez de jerarquía, sencillez de moral" . De hecho la condición de musulmán se alcanza con la simple profesión de fé, que se basa en el esencial y sencillo reconocimiento de que: "No hay más Dios que Alá y Muhammad es su Profeta"; por lo demás, ni ritos, ni sacramentos, ni jerarquía eclesiástica. Debido a esto, "Dar al-Islam" , la casa o el territorio del Islam, está constituido por más de 800 millones de musulmanes, lo que hace de ella la segunda religión del planeta. Eso sí, la observancia rigurosa del culto prescribe, además de la anterior profesión de fé, la oración cotidiana, el ayuno en el Ramadán, dar limosna al necesitado y peregrinar a la Meca. Pero, paradójicamente, todos los musulmanes están obligados a decir sus oraciones en aquella lengua árabe del siglo VII, aún desconociéndola, que es el caso de muchos Amazigh.


Por otra parte, si bien el Islam no exige abandonar la cultura original del creyente, y por eso podemos hablar del hecho diferencial Amazigh dentro de regiones adscritas al "Dar al-Islam" , no hay que olvidar que Mahoma concebía a la "Umma" (la comunidad igualitaria de todos los creyentes) como una organización religiosa y política, en teoría ligada a una lengua y una cultura común: la árabe. Claro que, desde muy pronto, tras la muerte del profeta Mahoma en el año 632, comenzaron a aparecer contradicciones internas como la conocida que diferencia a "sunnitas" de "chiítas" . Los primeros son mayoritarios entre los musulmanes y siguen la Sunna (el Corán y los dichos de Mahoma y son más flexibles a la hora de reconocer los sucesores del Profeta). Los Chiítas, contrariamente, sólo aceptan como sucesores del Profeta la línea de Alí, yerno de Mahoma. Sin duda ellos son la corriente islámica más radical. Siguiendo esta línea de radicalidad, en la historia del Islam magrebí no tardaron en aparecer los primeros movimientos integristas, siendo la de los Almorávides y la de los Almohades entre los siglos XI y XII, de las más importantes. En este contexto, desde siempre la "Djihad" o guerra Santa ha estado dirigida contra los enemigos y peligros del Islam aun cuando éstos proviniesen de los conciudadanos o propios familiares.


Asimismo hay que apuntar que, al menos desde el siglo XIX, se observan movimientos fundamentalistas que impulsan una observancia más estricta del hecho musulmán, como rechazo de la influencia colonial occidental. Estos antecedentes explican hechos tales como la fundación en 1928 de la Asociación Hermanos Musulmanes en Egipto o el integrismo entendido como un retorno a la ley islámica: "Charía" . El lema de los fundamentalistas es explícito: "El Corán es nuestra Constitución" . Actualmente la "Charía" está vigente en países como Irán, Afganistán o Sudán, que se caracterizan por una interpretación dogmática y puritana del Corán y una aplicación rigurosa de sus mandatos. Obviamente esto podría servir para explicar la corriente islámica (de corte y voluntad tolerante) que habla de la necesidad de interpretar el Corán con un espíritu ecuánime y flexible, para salvar los anacronismos filológicos, ideológicos, etc. Pues el fundamentalismo islámico propugna la transformación social mediante la religión y, claro está, una política así acabaría con la realidad cultural Amazigh. El mejor ejemplo de esta trágica colisión de tradiciones se da actualmente en Argelia.


Estamos planteando, por decirlo claramente, que en el Magreb y/o la Amazigia no sólo hubo una resistencia a la romanización, sino que también la ha habido respecto al Islam y a lo árabe. Todo parece indicar que allí donde lo amazigh ha estado aislado o alejado de las grandes ciudades arabizadas, se ha producido una aceptación superficial de la religión oficial y, de hecho, son importantes las pervivencias actuales de formas y contenidos (simbólicos) de religiosidad preislámica o si se quiere "animista" . Sin por ello negar la existencia de los habituales procesos de sincretismo que el Islam ha conocido durante su expansión, que evidentemente no se han de menospreciar. O, en esta misma línea, no podemos olvidar tampoco que han habido grupos étnicos y tribus amazigh que se han "arabizado" , que han adoptado nuevas señas de identidad (lengua, religión, leyes) al igual que anteriormente algunas se habían romanizado. Pues lo cierto es que el proceso de aculturación y miscegenación o mestizaje biogenético ha sido constante entre aquellos grupos amazigh que mantenían contactos con otras etnias.


De manera que puede decirse que el grupo étnico amazigh, disperso fragmentariamente por todo el ámbito del NW de Africa, ha mantenido su identidad (que es lo que nos permite estar hablando de ellos), debido a la relación ambigua que mantuvieron y mantienen con la religión o civilización islámica, así como con otras instituciones culturales, fundamentalmente estatales y políticas. Debido al hostigamiento secular que han padecido, la religión entre los amazigh hay que entenderla como ámbito de refugio y resistencia cuando se alejan de los contenidos islámicos, y de adaptación para la supervivencia étnica cuando estos abrazan "superficialmente" el Islam. Al respecto, una lectura de la historia del Magreb en clave religiosa sería bastante ilustradora del problema y fenómeno que estamos abordando.


En cierta ocasión Paul Balta hizo una lectura bastante sintética que para nuestros fines es acertada:


"(...) la sed de justicia social es una constante de la historia de los magrebíes en general y los argelinos en particular. Apenas convertidos al cristianismo, abrazaron el cisma igualitario y rigorista predicado por Donat, obispo de Cartago, que rebela a los bereberes pobres del campo contra los ricos colonos de las ciudades. Convertidos en musulmanes, al final del s. VII, adoptan el cisma jariyita que presenta numerosas analogías con el donatismo, ya que enfrenta a campesinos y gentes de la montaña contra los califas de Damasco y después de Bagdad. A partir del 910, ondea sobre la región la bandera negra del Shiísmo, doctrina contestataria, si las hay, que sostiene la defensa del débil contra el fuerte y llama a la revolución contra el tirano. Bereberes fueron los almorávides (1050-1147) que restauraron la ortodoxia sunnita, pero optaron por el rito malaquita, uno de los más rigurosos pero que preserva las características regionales dándole un lugar preferente a las costumbres locales. También fueron bereberes los almohades (1147-1269), 'los unitaristas', que hacen de la guerra santa un sexto pilar del islam, pero su Yihad (guerra santa) es más rigurosa con los malos musulmanes que con los infieles" (Paul Balta, 1992).


Del texto anterior se pueden inferir una serie de realidades que tienen en común el mestizaje, tanto desde el punto de vista biológico como "cultural" (si es que se acepta la expresión "mestizaje cultural" ), y realidades como la rebelión o resistencia, desde el punto de vista sociopolítico. El Donatismo (del que se puede encontrar una visión brillante, articulada en el contexto histórico de la zona, o sea, las relaciones de los vándalos con Africa, en Christian Courtois, 1955), el jariyismo, el shiísmo, son diferentes doctrinas religiosas que hablan de la efervescencia sociocultural que hubo en la Amazigia. Pues tanto el Donatismo como el Jariyismo hay que entenderlos dentro de un contexto generalizado de constantes rebeliones, y en concreto el jariyismo no es ajeno al reino de Tahert (791-911). No es el único caso en que religión e identidad étnica se coagulan, en la zona, en una realidad política concreta. Algo similar ocurrió con los almohades y almorávides. Ni que decir que todos estos fenómenos están animados por grupos étnicos amazigh, que se suceden dinásticamente unos a otros, hasta que a mediados del siglo XVI se hace patente la hegemonía turca, fundamentalmente en la costa, mientras el interior se mantuvo genuinamente amazigh.


Esta heterogeneidad de ciertas regiones oficialmente islámicas es un elemento sintomático. En este sentido hay que hacer hincapié en que, paradójicamente, entre los musulmanes la salvación se puede alcanzar con la simple profesión de fe o mero testimonio, sin necesidad de una observancia estricta del culto. Creciendo la confusión cuando el islam sunnita tolera creencias animistas: atribución de poderes a objetos inanimados de la naturaleza, esto es, árboles, piedras, etc. y a determinados personajes, como adivinos, brujos y otros. Todo lo cual remite a creencias religiosas específicas de los amazigh. Lamentablemente no podremos analizar ahora el fenómeno del morabitismo (imprescindible para entender la específica religiosidad en importantes zonas del Magreb, básicamente el marroquí) por falta de espacio. Pero, además de lo expuesto hasta aquí, en el Magreb, hasta fechas relativamente recientes, existía una importante comunidad judía; y también se ha dado el caso de comunidades amazigh de religión judaica. Evidentemente, el temor a ser considerados herejes o malos creyentes, y la violencia que ello conlleva, son una de las razones por la que importantes cultos innegablemente religiosos han tenido y tienen una implantación subterránea.


Un breve análisis histórico permitirá comprender por qué el norte de Africa amazigh está considerado como una región netamente islámica. La actual dinastía Alauita de Marruecos data de 1660 y Argelia, contrariamente a Marruecos, no conoció nunca una forma estatal consolidada, manteniéndose bajo dominio turco desde 1518 hasta 1830, año en que desembarcan los franceses. En la región, hasta mediados del siglo XX, coexistieron mal que bien musulmanes (amazigh, turcos, árabes, etc.) y judíos, y por supuesto que también distintas formas de religiosidad preislámica (obviamente amazigh). Tras la descolonización y la independencia de esta región, el Islam es la religión de un estado; el Islam pasa a fundamentar al nuevo Estado Nación. Pues se produjo un intento oficial de imponer el denominador común de lo árabe y lo musulmán, cuando hasta entonces habían cohabitado o coexistido diferentes tradiciones culturales, modelos de organización política, lenguas, etc. A partir de ese momento se producen importantes conflictos al respecto, que van desde la relación ambigua entre la "siba" (cabilas marroquíes) con el Estado jerifiano en Marruecos, hasta las revueltas de la Kabilia argelina en defensa de la lengua y la cultura amazigh, o la guerrilla tuareg que se enfrenta al estado del Níger en la actualidad. Es más, nadie puede negar que existen unas realidades étnicas concretas que han generado conflictos internos postcoloniales en Argelia, Marruecos, Malí, Níger, etc., aplacadas generalmente con un finiquitador genocidio dirigido casi siempre contra la cultura amazigh.


En la superficie de esta realidad, corolario de las relaciones asimétricas entre lo árabe y/o musulmán y lo amazigh, encontramos la versión-visión aceptada y utilizada en demasía desde Occidente, que establece que el Magreb o el norte de Africa es de religión musulmana sunní (en porcentajes que superan el 90%), con las excepciones confesas de los "jarichíes" del oasis de Mzab (extremadamente puritanos) o los "sanusiya" (orden musulmana de derviches). Llegados a este punto es inevitable no abordar la religiosidad amazigh, no como heterodoxia extrema del islam, sino bien al contrario, esencialmente provista de contenidos religiosos preislámicos, sin descartar el hecho de que estén barnizados con una pátina sincrética de religiosidad islámica.


Ante esto, para entender la actual realidad religiosa y política magrebina, y el equívoco sobre el que se asienta parte de esa versión-visión de un Magreb islamizado neta y homogéneamente, creemos que la tesis explicativa más lúcida y convincente es la defendida por Mohammed Arkoun (un insigne intelectual amazigh y un lúcido analista del Islam). El autor de "L'Islam, religión et société" o "Rethinking Islam Today" plantea que desde la independencia hasta hoy en día el Islam ha conocido una fuerte expansión en el Magreb, fruto de una manipulación política e ideológica, más que de una aceptación íntima por parte del creyente.


El origen de este fenómeno habría que buscarlo en la situación creada con la independencia y la construcción estatal que siguió a la descolonización política. La estrategia de la creación del nuevo estado, dimensionado con un sentimiento de nación (árabe), es diseñado y llevado a la práctica a través del partido hegemónico: FLN argelino. Hasta la descolonización europea de mediados del siglo XX, el Islam no había conocido una implantación tan fuerte en el Magreb. A ello hay que añadirle la triplicación de la población en la zona (hoy, el 70% son menores de 30 años). Así a principios de los años 70 las madres argelinas tenían una media de 8 hijos, por eso es que nunca hubo tantos creyentes como ahora. Y su formación religiosa ha estado manipulada por el estado, que se ha encargado de implantarla en todos los ámbitos de la cultura donde ha podido. Por tanto cabe decir que la religión está politizada (en un sentido moderno y no en el sentido clásico de la civilización islámica), y, lo que es peor, doctrinalmente esa religión o sus manifestaciones de religiosidad fomentadas estatalmente adolecen de una grave pobreza: es un islam enfermizo y acrítico (Arkoun, 1984).


Desde la II guerra mundial, especialmente, los conflictos no han cesado en la zona, fuesen de la índole que fuesen. Y al igual que ocurriera durante la resistencia a la penetración colonial a principios del siglo XIX, la religión fue uno de los instrumentos de la lucha de liberación política. Los antecedentes, en el caso argelino, son bastante significativos. La penetración colonial occidental se había comenzado a combatir popularmente con el fomento de un nacionalismo árabe y la remarcación de un sentimiento religioso islamicista, por un lado, y por otro lado hay que recordar que las regiones que resistieron durante más tiempo al imperialismo francés fueron las regiones montañosas donde estaban los amazigh (Kabilia, Aurés, Ahaggar). Por consiguiente la resistencia a la invasión francesa en lo que hoy es Argelia, a principios del siglo XIX, se hizo muchas veces en nombre del Islam pero en otras en nombre de la libertad de los amazigh. Debido a esto, por Argelia circularon con más fuerza que nunca las doctrinas islamistas que surgían en todo el Dar al-Islam, asociadas a la resistencia colonial. Es en esta tesitura que nace la República democrática y popular de Argelia.


El caso de la independencia argelina es especial, ya que tenía un régimen administrativo de departamento francés y una población importante de franceses nacidos en Argelia. Curiosamente, muchos miembros de la comunidad judía argelina, que habían obtenido la plena ciudadanía francesa en 1870, lucharon en el FLN por la independencia argelina al lado de islamistas; recuérdese, en ese sentido, que la población musulmana y amazigh sólo pudo acceder a la ciudadanía francesa, de forma generalizada, bien entrado el siglo XX. Tras obtener la independencia real, Ben Bella es nombrado presidente y derrocado apenas tres años después, en 1965, por Bumedian. Las reformas del primero no iban plenamente en la dirección de una revolución socialista e islámica, como luego se impondría. Nace así un estado centralista y militarista, que impone un desarrollismo industrializador de inspiración socialistas. Durante ese tiempo, como recuerda Arkoun, para la construcción del Estado-Nación el Islam es monopolizado como religión oficial. Esta instrumentalización pronto chocó con los estamentos religiosos tradicionales: se produce un divorcio entre el Islam de Estado y el Islam de base, que derivará con los años hacia las actuales posturas fundamentalistas o integristas. Aunque también, desde los años setenta, surgen las primeras voces amazigh reivindicando su hecho diferencial y en defensa de su cultura, con una autoconciencia de dicho hecho diferencial que no tenía precedente alguno.


Pero como denuncia Arkoun, el Magreb no ha conocido una verdadera liberación cultural e intelectual, que perfectamente se podría conseguir bajo un Islam crítico y tolerante: precisamente el que convivió históricamente con judíos y cristianos (sin negar por ello las tensiones y conflictos habidos durante esa convivencia). Un Islam crítico y tolerante que nada tiene que ver con el fundamentalismo islámico. Sin embargo el estado presionó en dirección a conseguir una arabización e islamización tendentes a apuntalar una nación condenada al fracaso, pues sólo puede ser concebida desde el monopolio de un partido hegemónico, sin olvidar en el caso de Argelia la conjunción de islam y socialismo; un socialismo que conllevó una marcada industrialización y una remarcable occidentalización de importantes segmentos de la población.


Recuérdese que la reacción del fundamentalismo pasa por el "Quran" (Corán) y el modelo de sociedad comunitaria de tradición milenaria, donde la sociedad se ordena por preceptos religiosos. El islamismo propugnado reivindica volver (arbitrariamente) a los "orígenes" , entendidos como una religión totalitaria y rigurosa. Los líderes religiosos encontraron, en la desesperación y caos de la crisis, los argumentos necesarios para reconquistar el espacio perdido y recobrar su tradicional autoridad, característica de la comunidad islámica, que pasa por su condición de ser los únicos interpretadores del texto fundador: el Corán. En este contexto es donde se tienen que entender elementos como el del velo. Éste connota tradición y, la recuperación de su uso, significa la vuelta al pasado. Además, desde un punto de vista individual (femenino) despersonaliza, desde el punto de vista colectivo (social) caracteriza: confiere identidad. El "velo" (tanto el chador como el hijab), hoy por hoy en Argelia, constituye la mejor metáfora del integrismo, pues conlleva imposición, involución y la renuncia a conquistas socioculturales de corte modernizadoras asociadas a occidente (G. Alonso, 1995). En última instancia supone la vuelta de la mujer a su mundo tradicional: la maternidad, las tareas domésticas y el sometimiento al hombre. Por esto mismo, también, la emancipación de la mujer es vital para el equilibrio del Mediterráneo, ya que de ello dependen realidades como las de su dignidad personal (y consiguiente reforzamiento de sus derechos y de la democracia) o la multiplicación insostenible de la población (control de la natalidad), entre otros factores.


Para nosotros, la anterior visión de Mohamed Arkoun es muy sólida e ilustra la compleja coyuntura creada, que acentuó la discriminación sufrida, entre otros, por la cultura amazigh.


Estos apuntes sociohistóricos y religiosoculturales, que cuestionan la homogeneidad del Islam en esta región, abren las fisuras suficientes como para plantear el fenómeno de una religiosidad amazigh (G. Alonso, 1993). Lo cual conlleva el aceptar que fuera de las grandes ciudades y poblaciones importantes, sobre las que se sustentan las administraciones estatales, el islam es superfluo. Es más, legitima el planteamiento de que el declararse islámico puede entenderse como una estrategia de supervivencia.


J. Servier (1985) ha documentado prolijamente, para el caso argelino, la existencia de formas religiosas que nada tienen que ver con el Islam y que además están íntimamente ligadas a la vida cotidiana. Otros trabajos plantean que dicha realidad parece estar bastante extendida en Africa en general, como el de Donald B. Cruise O'Brien (1991). Quizás el equívoco se deba a que la fe islámica es de una gran simplicidad, virtud esta que ya vimos que postulan los mismos creyentes. Alberto Cardín también lo ha recordado y glosado cuando dice:


"Bajo ella - la fé islámica - pueden, por tanto, arroparse los más variados aditamentos políticos y culturales, lo que explica en buena medida la rápida expansión del Islam en los primeros siglos, y su difusión, en el momento actual, entre los negros de la zona del sur del Sahara, y entre los negros estadounidenses y antillanos" (1986: 55).


Ahora bien, llegados aquí, discernir y distinguir los contenidos religiosos que consideramos islámicos de los preislámicos es lo que nos permitirá alcanzar las conclusiones más sensatas. Sin olvidar que, paradójicamente, siempre podrá ocurrir que un mismo hecho sea para algunos una manifestación inequívoca de religiosidad y para otros no. El ejemplo lo tenemos en José Matas (1981) quien hablando de la estructura social de los bereberes Seksawa, de las estribaciones del SW del Alto Atlas, nos dice que el idioma está arabizado para cuestiones intelectuales y religiosas (sic). Y cuando se refiere a los sacrificios rituales en honor a la "Santa popular" Lalla Aziza, durante el mes de julio, santa considerada símbolo de resistencia antimerínida cuyo culto se remontaría al siglo XIV, nos dice: "Durante la ceremonia se pone de manifiesto una gran tensión, que experimenta un notable incremento cuando se clava el cuchillo en el cuello del animal. En este mismo instante, todos los presentes se abalanzan sobre la víctima para agredirla con gestos violentos aunque sólo sea fingiendo un golpe con el brazo en alto. Algunos se tiñen la cara de sangre y la mayoría alcanza un estado de semiposesión. Después responden a invocaciones cantadas en un intento de atraer buenos auspicios sobre la comunidad y de obtener el favor de Lalla Aziza" (ibídem).


De entrada, resulta obvio que el Islam jamás reconocería una santidad y un protagonismo femenino como el de Lalla Aziza. Pero J. Matas lo contextualiza un tanto distorsionadamente:" Practicas como la anteriormente descritas corresponden a las diversas supersticiones locales que 'complementan' o simplemente se añaden a las demás prácticas propias de la religión musulmana comunes a todos los bereberes" (J. Matas, 1981: 280). Este autor reduce a mera superstición lo que para nosotros es una evidente manifestación de religiosidad. Quizá su equívoco provenga de la idea preconcebida de que el ámbito de lo religioso sólo lo expresan en árabe. Además, ésta no es la única forma de religiosidad bereber o amazigh, arraigada hondamente, al igual que otras que socialmente son subterráneas o íntimas, que acaban en el cajón de las supersticiones o de lo no detectado por el investigador por pertenecer al ámbito de la intimidad personal y, por consiguiente, al lado oculto de la esfera cultural y del comportamiento humano. O dicho de otra manera, ignoradas y por tanto discriminadas de los análisis de lo religioso, lo cual permite seguir hablando de islamización neta entre los amazigh.


Otro autor que acepta la especificidad cultural amazigh, pero ignora toda religiosidad propia en favor del Islam es Hassan Rachik (1990). Su obra "Sacre et Sacrifice. Dans le Haut Atlas Marocain" adolece, en ese sentido, de cierta desviación analítica. Para dicho autor, todas las prácticas parecidas a la anterior, que no se pueden desvincular radicalmente de manifestaciones sagradas y de rituales pertenecientes a instituciones religiosas tradicionales del medio rural y cultos locales, de ningún modo pueden considerarse manifestaciones de una religiosidad no islámica. Es más, aquellos autores que si lo podrían haber visto, como Doutté (1984), Dermenghem (1954) o Basset (1910), no dejan de tener - para Rachik - adherencias y herencias de la etnología colonial en sus análisis.


La obra y los análisis de Rachik son interesantes, tanto desde un punto de vista etnográfico (de descripción cultural) como etnológico (de análisis y comparación cultural). Sin embargo, el enfoque global y las conclusiones están deformadas por no considerar como obvias y legítimas las especificidades culturales de los amazigh. Así, el análisis del ritual del "ma'rouf" (comida o ágape en honor a un santo o santa), sólo le sirve de excusa para reflexionar (desde dentro del multiverso cultural de Marruecos) sobre tradiciones amazigh y hacer toda una crítica a lo que el autor denomina etnología y/o etnografía colonial, despreciándolo como un ejemplo vivo del hecho diferencial amazigh. Debido a esta partidista e interesada perspectiva, el trabajo de Rachik adolece de un marcado imperialismo epistemológico de corte pan-árabe y pan-islámico. Y por eso se acerca a lo amazigh como si se tratase de islas de rusticidad y folklorismo o manifestaciones de un Marruecos anacrónico y primitivo, algo así como una cultura irreal por exangüe.


Obviamente, las tensiones internas de Marruecos justifican y explican estas líneas de investigación que niegan el vigor y la vigencia de la realidad sociocultural amazigh. Una realidad, ésta, que remite al hecho de que muchos de ellos ni leen el Corán, ni saben rezar en árabe y, lo que parece bastante verosímil, son musulmanes porque no les queda más remedio. Sin entrar ya a esgrimir argumentos como que existen amazigh que confiesan sin tapujos no creer en Alá o que las romerías a las tumbas de los santones o morabitos (marabuts) tienen un significado que supera lo meramente islámico, como ha dejado entrever Fátima Mernisi (1995).


En resumidas cuentas, hay que decir que los usos socioculturales de la religión en el Magreb están fuertemente ideologizados e instrumentalizados políticamente. El Islam se ha revelado para los nuevos estados como el mejor aglutinante de la diversidad cultural y geográfica de la región, sobre todo para cierto discurso panárabe y bienpensantes instituciones occidentales (que van desde la academia hasta los mass media, desde distintos gobiernos a importantes organismos supranacionales). Por si fuera poco, las situaciones aparentemente contradictorias confunden a algunos. Así tenemos que en la Kabilia argelina, durante la ocupación francesa, la administración colonial fomentó el enfrentamiento secular que existía entre la población de origen "árabe" y la de origen amazigh. Ello permitió que allí se mantuvieran las costumbres jurídicas - no se usaba el derecho musulmán - y expresiones de religiosidad o creencias no islámicas, llegando a contar con una policía propia.


El caso de los Tuareg, al respecto, también es paradigmático. No sólo han tenido problemas internos con las administraciones políticas - siempre en manos de otras etnias - sino además con los límites fronterizos internacionales. Afirmaciones como las de Jeremy Keenan: "Todos los argelinos, árabes o bereberes - excepto los mazabitas - eran y son sunnitas" (1976: 216), aún siguen vigentes para una inmensa mayoría. Sin embargo, en la misma obra, Jeremy Swift introduce un pequeño matiz, abre un resquicio en la homogeneidad del discurso occidental y panárabe que estamos criticando, cuando considera a los Tuareg musulmanes fervientes, aunque conservan creencias anteriores al Islam. Charles Foucald llegó a decir que muchos Tuaregs no eran musulmanes y, cuando matizó, habló de "musulmanes tibios" (Cf. J. F. Six, 1966).


Hace años Edgar Pisani, en el artículo "Los tuareg y nosotros" (1992), planteaba el problema que estos nómadas tienen con los diferentes estados al sur del Sahara, y en el caso concreto de algunos pueblos, lo conflictivo que llegaba a ser el mantenerse como tuareg y como ciudadano de Malí a un mismo tiempo. Llegando a señalar que los tuareg son: "Musulmanes convencidos de tradición bereber" . A nadie, de los autores citados, se le ocurre plantear que si los tuareg se declarasen malos musulmanes acabarían masacrados (como tantas otras veces) ya que, no sólo luchan por los pastos y el agua, o el transitar las fronteras estatales a su antojo, sino con unos gobiernos y unas administraciones cuyo único vínculo de unión es, paradójicamente, el pertenecer a una misma religión, aunque sólo sea de boca para afuera. Además, no es menos cierto, existen casos de grupos guerrilleros de tuareg que se han formado en Libia e incluso han participado en la guerra del Líbano, que ahora se han integrado en la guerrilla tuareg del Níger y se declaran defensores de su cultura y musulmanes creyentes.


La confusión, no obstante, con la que se nos muestra el universo religioso amazigh (bereber) es lógica, por cuanto ha tenido que sobrevivir en un clima de opresión angustiante. Las formas de religiosidad amazigh suelen estar vinculadas a lugares y objetos sagrados; el sol, el agua, la fertilidad de la tierra. Sus ritos y creencias le prestan ese acento particular a cosas que se transmiten a otros ámbitos y que percibimos en costumbres políticas u organización social. Así, por ejemplo, los status de la mujer amazigh y la árabe llegan a conocer diferencias cualitativas abismales en según qué ámbitos de lo cotidiano se comparen, por eso R. Montagne (1989) ha tenido en cuenta dicha problemática en sus análisis. Dentro de la esfera de la religiosidad amazigh la mujer tiene un status importante como depositaria de rezos y creencias, impensable en la mujer islámica. Esto puede columbrarse también en las obras de Sophie Bessis (1994) o Fátima Mernisi (1995).


Las nociones y sentimientos religiosos propios de los amazigh han resistido durante siglos la presión de la aculturación y el genocidio, posiblemente adaptándose o camuflándose bajo adherencias islámicas, tal como hemos señalado. La simbología de impresión de manos, presente en multitud de yacimientos asociados a cultos "protobereberes" , persiste aún hoy incluso en zonas tan alejadas como el Atlas y la Kabilia o el Ahaggar, sin descartar evidentemente variaciones en su originaria función simbólica. De igual forma, los distintos grupos que conforman el universo sociocultural amazigh poseen especificidades culturales propias, como las de la lengua (diversificada en variaciones dialectales y de habla), lo que hace peligroso las generalizaciones.


Esto, unido al aislamiento y la insufrible historia que han conocido, hace que su realidad sea cambiante y contradictoria en muchas ocasiones. Un ejemplo lo tenemos en la figura del "Iguamen" o "Iguarramen" amazigh (marroquí fundamentalmente), el cual metaforiza muy bien esa ambigüedad de lo religioso que nosotros abordamos en clave preislámica. De él, del "iguarramen" , se acepta que es un sabio que enseña y habla de contenidos coránicos, siendo una de sus armas características la maldición o dala. Sólo que, como Ernest Gellner ha señalado, los "Iguarramen" pueden ser considerados supervivientes de tradiciones preislámicas, que paradójicamente han sido validores del Islam en sus culturas.

Un buen resumen de lo dicho hasta aquí podría ser el realizado, hace ya años, por el antropólogo Ramón Valdés:


"Mas aunque la adhesión al islamismo fue temprana y sincera, no dejan de reconocerse en toda el Africa blanca supervivencias claras de un fondo de creencias anteriores (...) los bereberes de Africa del Norte conservan costumbres relacionadas con las fiestas de la siembra y de la cosecha, en las que es patente la similitud con los usos de los agricultores europeos: las procesiones de máscaras, los fuegos del solsticio estival, sobre los que saltan los hombres y los muchachos, el culto a los árboles y a las fuentes. Sin duda preislámico es también el culto a las tumbas de los santones, con peregrinaciones, sacrificios, juegos agonísticos que evocan la lucha entre la humedad y la sequedad, y ceremonias de alianza entre vivos y muertos. Igualmente abundantes son los recuerdos paganos entre los pueblos del desierto. Tienen pavor a los espíritus. Les aterra soñar con muertos, les aterran los vampiros 'akiriko', capaces de chupar la sangre a distancia, y los djinn, que roban a los hijos de los hombres y en su lugar dejan los suyos. Contra todo estos temores se protegen con amuletos" (1981:242).


Este perfil trazado por Ramón Valdés no ha perdido vigencia a pesar de los años. Como tampoco lo ha perdido el estudio de J-C Musso (1971) referido a la Kabilia, donde demostraba la existencia de piedras y árboles sagrados, así como la existencia de santuarios domésticos con ofrendas votivas. Claro que siempre se podrá decir que ese tipo de "fenómenos" pueden llegar a ser asumidos por el Islam. El problema, no obstante, es que el peso de esas prácticas animistas (no islámicas) en la vida íntima y cotidiana rebasa cualquier preponderancia islámica. Por cosas como estas, no es gratuito que los momentos de oración islámica coincidan, de manera antagónica, con los antiguos cultos solares de naturaleza animista, tan arraigados en esas zonas.


El posible sincretismo, además, adquiere dimensiones nuevas cuando se comprueba la coexistencia de manos impresas, y otros motivos decorativos típicos de las estaciones prehistóricas de la región sahariana, junto con medias lunas de tradición árabe. En ámbitos como la cestería y la cerámica, la tradición amazigh ha llegado a desplazar las influencias arabizantes, lo cual no dejaría de ser anecdótico si muchos de esos motivos decorativos no se considerasen a menudo como instrumentos simbólicos para ahuyentar malos influjos. Además, la cerámica amazigh de algunas zonas, tras 4000 años, no ha conocido variaciones. Gabriel Camps, el autor de "Berberes: Aux marges de l'Histoire" , ha detectado idénticos motivos decorativos en cerámicas de yacimientos arqueológicos de varios milenios de antigüedad y cerámicas del siglo XX elaborada por mujeres amazigh.


Por supuesto, no finiquitamos la polémica con saber que toda religión aceptada y practicada tiene un reflejo real en forma de normas de convivencia y símbolos culturales, que en el caso del Magreb se encarna en lo que denominamos expresiones de una religiosidad amazigh. O que el área cultural Bereber, de la historiografía clásica, está fragmentada en grupos étnicos diferenciados por la geografía y los estados. Fragmentación que ha fermentado en una cultura que, como autodefensa, se ha adaptado por medio de un "camaleonismo religioso" (entre otros camaleonismos), cuyos valores y usos varían de un sitio a otro, de una época a otra, de una etnia a otra, incluso de un antropólogo a otro (o de un libro a otro). El trasfondo lingüístico o religioso es el mismo, las adaptaciones difieren. Máxime en un contexto de relaciones asimétricas, donde la realidad necesariamente se escabulle. La naturaleza indómita de lo amazigh, en ese sentido, es reflejo de su lucha por la supervivencia. Desde luego el desconcierto que genera es obvio, y quizá por eso, H. Djïait (1982), refiriéndosea los estudios de las fuentes escritas de la historia africana, habla de las peculiaridades que encarna el islamicista que trabaja el Magreb, adjetivando de "marginal e inclasificable" al berberizante. Una alegoría más de la incomodidad de lo Amazigh (bereber). Incomodidad que, en lo religioso, ya en 1908 habían constatado el francés E. Doutté o su compatriota, misionero entre los Tuaregs, Charles de Foucauld.

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Manu García
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Mensaje por Manu García » 29 Ago 2004, 22:14

Una página muy interesante de los plataformistas sudafricanos (Zabalaza):
http://struggle.ws/africa/

EDIT: ...e interesante artículo del Boletín número 9 de la Fundación Anselmo Lorenzo (FAL) sobre la labor del anarquista José Sánchez Santos en Tánger:

http://www.cnt.es/fal/bicel9.htm#20
Última edición por Manu García el 31 Oct 2004, 19:27, editado 1 vez en total.

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_nobody_
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Mensaje por _nobody_ » 27 Sep 2004, 12:55

Cada vez se están colgando textos más largos. Con poner el enlace y resaltar algun párrafo ya vale. El debate es muy interesante pero los tochos que pegais echan para atrás . :-?

Que siga el debate.

:D

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_nobody_
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Mensaje por _nobody_ » 15 Oct 2004, 23:52

más marcha:

La mentalité kabyle & qui était Mohamed SAÏL ?

http://increvablesanarchistes.org/artic ... ertair.htm

mirad los enlaces que dejan

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Dailos
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ÁFRICA: Bárbaros, subdesarrollados o víctimas: todo vale par

Mensaje por Dailos » 19 Dic 2004, 20:37

Interesante artículo
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Los conflictos africanos saltan a los medios de comunicación periódicamente. Matanzas, masacres, machetes, hambre, campos de refugiados, inundan el mundo vertiginoso que crean los medios de comunicación. El análisis de estos conflictos suele ser reduccionista, estar fragmentado y no permite abordar de un modo sistémico la comprensión de los conflictos africanos en toda su complejidad.


La forma de “contar” estos conflictos no es trivial y obedece a los intereses de los actores que conforman el escenario político internacional y, como parte de él, el mundo de la ayuda humanitaria, que a través de estas explicaciones deben justificar y legitimar sus acciones en las áreas conflictivas.


Los africanos rara vez han tenido la ocasión de contar sus propios conflictos. La narrativa de los procesos históricos y sociales, la manera de explicar los hechos, tiene una gran importancia en el mantenimiento de la capacidad de movilizar a la opinión pública, ONG´s, e instituciones internacionales. La forma de construir el conocimiento de estos procesos se convierte directamente en poder.


En el caso africano, según el análisis que realiza Itziar Ruiz-Giménez Arrieta en su magnífico trabajo “Las buenas intenciones. Intervención humanitaria en África”, publicado por Icaria en diciembre 2003 y cofinanciado por Paz con Dignidad , han sido tres los discursos dominantes, que en ocasiones se mezclan y enlazan entre sí. El primero es el del africano como ser bárbaro y primitivo que mantiene conductas irracionales, el segundo se basa en la idea del subdesarrollo como causa central de los conflictos y el tercero ofrece una explicación en términos de los flujos económicos vinculados a la guerra.



El estereotipo del nuevo bárbaro….


La primera de las narrativas se refleja en muchas de las explicaciones que se daban a los conflictos africanos de los 90 (Ruanda, Liberia o Somalia), y que actualmente se repiten en Darfur (Sudán) y en cierta medida se empieza a reproducir en el Delta del Níger. Paul Richards, citado por Itziar Ruiz-Jiménez, denomina a esta narrativa la del nuevo barbarismo. Bajo este prisma, las guerras de África tienen un carácter de salvajismo primitivo, son irracionales y no hay ideología detrás de ellas. Según explican los defensores de esta idea, los conflictos han surgido a partir de desaparición de la guerra fría, situación que de alguna forma los mantenía larvados. Los medios de comunicación, con la emisión de las horribles imágenes de cuerpos mutilados y de personas consumidas por el hambre y la desesperación, constituyen un importante apoyo para estas tesis, sobre todo en contraposición con las formas civilizadas de matar, desde el aire, a distancia, con tecnología punta y uniformes relucientes.


La visión del conflicto salvaje está muy extendida entre políticos y entidades de ayuda humanitaria, incluso también en algunos ámbitos académicos, no en vano existe una amplia literatura antropológica que desde hace siglos ha ayudado a construir todo este imaginario colectivo sobre las sociedades africanas.


Se produce, por tanto, desde este punto de vista, una especie de naturalización de los conflictos africanos. Se asumen como algo consustancial con la etnicidad africana. Sin embargo, desde la moral occidental es preciso intervenir y poner fin a la barbarie, intervención, eso sí, que no requiere contar con lo propios interesados, los hombres y mujeres africanas porque, al ser sus propias dinámicas irracionales y salvajes, no pueden entenderlas ni actuar sobre ellas.


Los análisis centrados en los condicionamientos étnicos son muy cuestionables y cuentan con muchos detractores. Muchas de estas identidades étnico-religiosas, percibidas como innatas e irreductibles, se han construido social e históricamente a partir de los propios procesos colonizadores. Varios antropólogos africanistas creen que algunas de las etnias que han intervenido en las guerras más cruentas, fueron en realidad el producto del abuso de la autoridad colonial y de una extensión de estereotipos creados artificialmente. Un ejemplo sería el “trabajo” de la iglesia católica enviada por Bélgica a Ruanda, que reconocía a los tutsis como una raza superior. La idea de esta superioridad, fue calando entre hutus y tutsis, hasta que ellos mismo llegaron a pensar que siempre había sido así, incorporando estas convicciones a sus modelos de representación social. De este modo, los siglos de convivencia entre ambas etnias se fueron diluyendo. Los tutsis se fueron haciendo más poderosos, mientras que los hutus desarrollaban un intenso sentimiento de inferioridad.


El nuevo barbarismo ofrece la ventaja de no tener que explicar nada más. Las guerras suceden sólo a causa de los conflictos étnico-religiosos. Esta explicación cuadra perfectamente con lo que la sociedad occidental espera del hombre africano, su primitivismo y su incapacidad de generar otros procesos de resolución de conflictos.


Este discurso está apoyado en el discurso racista del darwinismo social propio del período colonial. Este nuevo racismo que asume de palabra el pluralismo cultural, reconociendo que en esencia ninguna cultura tiene por qué ser mejor que otra, sin embargo mantiene que en África, es la propia diversidad cultural es en sí misma la causa del conflicto y de la violencia. Se da la paradoja de que, mientras que se mantiene el discurso de la importancia del respeto a las diferentes culturas, se fuerza la pérdida de diversidad cultural y con ella la pérdida de capacidad de resolución de conflictos, o de adaptaciones al entorno, o de explicaciones de la realidad que demuestran que existen muchas alternativas al modelo impuesto.


La narrativa del nuevo barbarismo oculta la capacidad de muchas sociedades africanas de convivir juntas de forma pacífica y elimina de de un plumazo el valor de las variadas formas en las que las personas se han relacionado entre ellas y con el entorno de un modo sostenible.


No se trata de decir que las cuestiones étnicas no jueguen un papel importante, ya que las identidades, aunque sean construidas artificialmente importan a los individuos y constituyen la forma de explicarse la realidad y relacionarse con ella. Por ello, algunas decisiones de dirigentes africanos deben explicarse en su propia manera de entender las relaciones con sus clanes y familias. Sin embargo, en la mayoría de estos conflictos, la causa directa del mismo es la posición estructural de una determinada etnia con respecto a todo el conjunto social, es decir la situación de desigual acceso a los recursos en función de la etnia

El discurso del nuevo barbarismo esconde el factor de lucha de clases en los conflictos. Al no visualizarse que el origen de los conflictos está en la lucha por el poder de los diferentes actores y grupos sociales (africanos e internacionales), desaparecen las responsabilidades y se justifica la pasividad de la comunidad internacional ante el genocidio.


En la actualidad, la justificación del nuevo barbarismo sirve por encima de todo, para legitimar la acción militar internacional, bajo la máscara de la ayuda humanitaria.



El origen de los conflictos está en el subdesarrollo….

Una segunda corriente intenta comprender los conflictos africanos como causa directa del subdesarrollo. Según esto, las guerras africanas estarían provocadas por la pobreza, el deterioro del medio o el aumento demográfico. También se alude al crecimiento de la exclusión social y la marginalidad, corrupción de los dirigentes políticos africanos y militarismos de las sociedades africanas.


Subdesarrollo o exclusión social, son construcciones propias de la sociedad occidental. Es el modelo económico occidental el que, por comparación con los índices económicos definidos por el mismo y contrastando con la situación “ideal” de las sociedades modernas y desarrolladas occidentales, determina qué es exclusión social o qué prácticas se consideran subdesarrollo.


La mayor parte de los factores considerados en esta narrativa del subdesarrollo, y que por tanto provocan la crisis de estado y la violencia, son internos a los propios estados africanos. No tienen el mismo rango de importancia los problemas estructurales, las relaciones de dependencia, el neocolonialismo, la deuda externa, etc.


Esta tendencia, que supera en cierta medida la tesis del nuevo barbarismo, no puede explicar por qué se produce la violencia en unos países y no en otros, por qué algunos países pobres son estables y otros relativamente mas ricos sufren conflictos similares a los de los países africanos, como por ejemplo la zona de los Balcanes


La asociación de subdesarrollo y conflicto determina que los problemas son del propio sur, y que simplemente con más dinero terminaría la corrupción, el déficit democrático y los conflictos. La trampa de esta interpretación está en el etnocentrismo feroz que obvia el papel que juega el modelo injusto de comercio internacional, la voracidad de beneficio a corto plazo del sistema neoliberal y la inmensa concentración de poder que impide de modo estructural que los pueblos del sur puedan acceder a sus propios recursos. Bajo este prisma, las instituciones de cooperación al desarrollo y ayuda humanitaria, consideran el desarrollo “a la occidental” como un mecanismo para prevenir el conflicto, que se administra desde las instituciones internacionales. La cooperación y la ayuda humanitaria constituyen los actores fundamentales de “reparación” de la situación de subdesarrollo, convirtiéndose en parte de un suculento negocio que revierte en los países más ricos.


Esta es la nueva versión, políticamente correcta, de la misión civilizadora de occidente. Las antiguas civilizadas, semicivilizadas y salvajes, ahora se llaman desarrolladas, en vías de desarrollo o subdesarrolladas.


Este discurso etnocentrista que plantea la sociedad occidental como el único modelo a seguir, olvida algunas de sus episodios “civilizados” como el nazismo, la organización y apoyo de los golpes de estado de Pinochet o Videla, entre otros, las bombas atómicas, la xenofobia, los maltratos a las mujeres, las masacres de Iraq, el incremento de la violencia estructural y la vigilancia, la sociedad del riesgo y el deterioro del medio ambiente que pone en peligro la supervivencia de la propia especie humana.


La literatura del subdesarrollo y del crecimiento económico liberal hace especial hincapié en la desconexión y ruptura social que se han derivado de los colapsos de los estados africanos, ignorando que en procesos como el de Somalia y en menor medida Ruanda o Liberia, este colapso no supuso sólo desorden y ruptura de todos los procesos de cohesión social, sino que como señala Itziar Ruiz-Jiménez “en la medida que hace a los grupos más dependientes de sus propios recursos, estrategias y redes sociales, el conflicto y el desplazamiento, con frecuencia actúa reafirmar e incluso fortalecer, los lazos sociales y culturales, mientras introduce elementos de cambio y adaptación” Así en Somalia nacieron múltiples iniciativas de apoyo mutuo y mecanismos locales de resolución del conflictos. Estos procesos de regulación social demuestran cómo en cualquier sistema, en condiciones alejadas del equilibrio y con desorden creciente, surgen nuevas estructuras capaz de generar orden y autoorganización. Estas nuevas estructuras, que Prigogine denominó estructuras disipativas, frecuentemente no siguen los parámetros del mercado global, ni de los intereses dominantes, por tanto son, en general, ignoradas y silenciadas por poder establecido y por las agencias de cooperación y el mundo de la ayuda humanitaria.


La invisibilización de estas estructuras y el énfasis de la ruptura social sirve para legitimar determinadas acciones y reconstruir estados, como el somalí, desde arriba hacia abajo y según el modelo hegemónico. A Naciones Unidas, o las demás instituciones de ayuda humanitaria le resulta más fácil actuar si obvia que estos mecanismos de autoorganización existen y funcionan.


La explicación en términos de la economía de guerra…


La tercera narrativa que explica los conflictos africanos es la que se ha denominado “la de la economía de guerra”. Se apoya en la literatura del subdesarrollo, pero profundiza con más rigor en las causas más inmediatas de los conflictos. Desde esta visión, las guerras son la respuesta de ciertas élites políticas y económicas a las crisis de legitimidad de los estados coloniales después de los 80.


En los casos de Somalia, Liberia y Ruanda, la crisis de los estados se produjo a causa de su situación de dependencia, la caída del precio de las materias primas en el mercado internacional, la puesta en práctica de los planes de ajuste estructural dictados por el FMI y final de la guerra fría, que retiró subsidios importantes por parte de las grandes potencias. En el caso ruandés también interviene el crecimiento demográfico, impulsado por la iglesia católica durante la dominación colonial y la escasez de tierras. Esta crisis redujo de un modo drástico la fuente de financiación con las que se mantenían las redes clientelares de los dirigentes, por ello el estado post colonial pierde el interés y la legitimidad tanto para los que lo apoyaban, como para una población que sufría el impacto de los planes de ajuste estructural.


Se producen diferentes situaciones, por una parte en lugares como Ruanda se intenta implantar el nuevo estándar impuesto por la vía de condicionar la ayuda, es decir, crear una nueva constitución, una estructura de partidos políticos tradicional en occidente, legalización de medios de comunicación, etc.. En Liberia y Somalia, el estado es abandonado y ciertas élites buscan nuevas fuentes financiación en la economía emergente ante la situación de guerra: el control de los recursos naturales para su venta a las multinacionales, el tráfico de armas o drogas, etc.


En los casos de Liberia o República Democrática del Congo se han estudiado los flujos económicos del conflicto y se ha comprobado cómo las propias tropas internacionales, los actores nacionales en conflicto y las multinacionales occidentales, obtenían grandes beneficios derivados del control de la madera liberiana, los diamantes de Sierra Leona, el coltán de RDC, etc. Esta situación se reproduce con el petróleo de Nigeria o el caco en Costa de Marfil, aunque los conflictos de estos últimos lugares no hayan alcanzado un nivel tan dramático en cuanto a número de muertos en los conflictos. Todos esto recursos naturales son consumidos y empleados en las propias sociedades occidentales, que a través de sus multinacionales prolongan los conflictos y la extracción irracional e insostenible de los recursos naturales, con una visión cortoplacista de lucro inmediato propia del modelo económico neoliberal.

Los propios contingentes de ayuda humanitaria eran utilizados para finnanciar ejércitos y mantener las redes clientelares de los señores de la guerra.

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El discurso de la economía política de guerra ha desvelado el lugar que ocupa el continente africano en la economía mundial globalizada. Ha puesto de manifiesto cómo los señores de la guerra africanos se vinculan con el narcotráfico, las mafias rusas, y las respetables compañías transnacionales, motor de la inevitable e imprescindible globalización. Esta narrativa ha permitido visualizar algunas responsabilidades y determinar que “los señores de la guerra no son seres salvajes movidos por odios atávicos, sino actores racionales con lógicas “modernas “ y muy neoliberales: obtener el máximo beneficio económico posible a cualquier coste” (Ruiz-Giménez I., 2003)


Sin embargo, volveríamos a utilizar un análisis con doble rasero si no ponemos de manifiesto el gran paralelismo que existe entre los señores de la guerra y otros actores de la misma lógica neoliberal que son los que imponen las políticas en África y otros lugares del planeta: quienes obligan a liberalizar los mercados del sur, pero no del norte, quienes ejecutan las obligaciones de la deuda externa, fuerzan el recorte de los sectores sociales con unos coste sociales y económicos enormes. Esta violencia estructural, que no mata a machetazos y golpes, utiliza un armamento más sutil, pero tiene un enorme impacto.



¿No existe una sociedad africana?


Cualquiera de las narrativas de los conflictos tiene como elemento común el hecho de pasar por encima de la sociedad civil africana como si no existiese. Los hombre y las mujeres africanas son invisibles, salvo como imágenes del espectáculo mediático, o son sólo víctimas que esperan pasivamente los ataques irracionales de los nuevos bárbaros, morir a causa de su subdesarrollo o sufrir la explotación y dominación de los señores de la guerra.

El etiquetado de la persona africana como discapacitado social legitima de nuevo la intervención de las entidades internacionales o agentes por la cooperación.


Se oculta intencionadamente cómo se han venido creando estrategias de resistencia o acomodación a los señores de la guerra, ya que algunos grupos consideran su liderazgo legítimo en función de una distribución clientelar los beneficios obtenidos, ni más ni menos que lo que sucede en las sociedades occidentales con muchos grupos de poder, que son incuestionables mientras repartan beneficios entre quienes los sustentan.. Ello explica, junto a la represión y la coacción, la capacidad de algunos señores de la guerra de controlar amplias zonas del territorio durante largo tiempo. La juventud urbana, por ejemplo, así como empresarios y comerciantes encuentran en los actores de lucha un medio de supervivencia y promoción social. No es el caso de los niños soldado que no pueden elegir.


Otros grupos establecen resisten y tejen redes de solidaridad y apoyo para paliar los efectos dramáticos del conflicto. Es el caso de muchos grupos de mujeres, de profesionales, de muchas autoridades “tradicionales “ que desarrollan actitudes de resiliencia, es decir partiendo de condiciones adversas crean autoorganización a partir de la propia situación de desorden. Sin embargo, para el mundo de la ayuda humanitaria son actores que no cuentan y que podrían desvelar la falsedad de las imágenes interesada y estereotipadas de los africanos como sujetos pasivos en su propia historia. En Somalia, por ejemplo, la comunidad internacional mantenía negociaciones con los señores de la guerra mientras se marginaba de estas conversaciones a todas las iniciativas locales que buscaban, en incluso conseguían la paz, en determinados ámbitos locales.


Es imprescindible la incorporación de la sociedad africana que, como todas las sociedades se posiciona, se mueve, se acomoda, en especial ante conflictos armados. Su marginación sólo tiene como finalidad la legitimación de determinadas acciones del mundo humanitario que pretenden resolver los conflictos de un modo paternalista, etnocentrista y por encima de todo, sin poner en peligro los intereses del orden hegemónico establecido



Nota:El libro de Itziar Ruiz_Giménez “Las buenas intenciones. Intervención humanitaria en África” (Icaria, 2003), realiza un análisis documentado, riguroso y endógenos que huye de las explicaciones mecanicistas. Es un documento importante para adentrarse en el mundo de las dinámicas políticas y sociales de la intervención humanitaria en el continente africano.

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