Críticas contra-hegemónicas

Fenómenos y reflexiones en torno al Anarquismo y la sociedad: paranoias, humor, surrealismo, sucesos inexplicables... Gustos y aficiones: cine, música, literatura, etc. Textos personales. Mensajes fuera de contexto e insultos y exabruptos contra el Anarquismo.
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Perh
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Críticas contra-hegemónicas

Mensaje por Perh » 06 Oct 2023, 18:33

Libro: "Nuestra América".

"A los sietemesinos sólo les faltará el valor. Los que no tienen fe en su tierra son hombres de siete meses. Porque les falta el valor a ellos, se lo niegan a los demás"
Éste me parece el problema más importante que señala Martí en su obra. Pues si no limitamos su empleo del concepto "tierra" a ideas como "país" o "patria", entonces hallamos el foco medular de aquellos asuntos que recorre en el fragmento de su texto. Los pueblos fueron aquellos que tenían un arraigo a sus territorios, tenían sus propios lenguajes de lo que es el bien y el mal, y poco o nada sabían de los valores de los pueblo vecinos; porque saber no es un mero acto cartesiano, sino toda una práctica en vida. El Estado que aparece luego del Renacimiento, no es el mismo que podía ser conjurado todo el tiempo por culturas anteriores, sino que es la muerte de los pueblos, es el que se hace pasar por pueblo para desarmarlos de todo arraigo a la tierra; los desterritorializa, depurándolos en valores que cuadren a sus decodificaciones europeas.

"Gobernante, en un pueblo nuevo, quiere decir creador" (p. 135).  Pero no hay creación dentro de las axiomáticas estatales; los países deben tener himnos y banderas, y así dentro de los países los pueblos son aquellos que no caben en esas abstracciones de un pensamiento mágico sin encanto, pero también molestan al gobernante, hasta que tarde o temprano son aniquilados o asimilados a los códigos del Estado, y por ende del Mercado. Por lo que donde todavía hay pueblo, éste no comprende tal fenómeno de perpetuidad institucional sin mecanismos de conjura para su conatus, sino como un benefactor del capitalismo tardío, o sea, un devorador de todo lo que favorezca otros modos de existencia, de los que no admitan anexiones a la episteme capitalística.

Entonces quienes no tienen valor, se lo niegan a los demás; el Estado atrae a los demasiados, es decir, a lo superfluo. Los antagonismos son impedidos de enfrentarse mientras esté mediando esta deidad de rebaños, pues ha estructurado instituciones incuestionables como lo es la policía y el ejército, listos para impedir todo mecanismo de conjura, toda novedad política.:diosmio:

Martí en el libro sugerido aboga por un nacionalismo o regionalismo latinoamericano, pues él está situado en un contexto de expansión imperialista de EEUU. El autor comienza con “las sociedades en contacto” donde se opone a las políticas estadounidenses, pensando el cómo queremos ser ahora que nos estamos independizando del colonialismo. En el capítulo sobre las relaciones de poder, desarrolla la amenaza que representa EEUU como saqueador de recursos en latinoamérica.

Entonces, siguiendo por esa línea, su idea es crear un sentimiento de unidad y solidaridad contra el asecho -en principio- estadounidense. Pero su punto de partida es del mero acto enunciativo en el capítulo señalado: que no se peleen los hermanos latinoamericanos por cosas chicas puesto a que hay un gigante que los azota con su bota a todos ellos, y, ¿no es acaso esa bota nutrida por millones de latinoamericanos producidos en nuestros países vecinos aplaudiendo su poder? No veo la división que él nos ofrece, sino más bien dentro de LATAM tenemos a las masas “arrancándose la cabeza” entre sí por puestos de trabajo que son migajas ¿Entonces, cómo es ese concepto universal de “latinoamericanos” que propone Martí? Por lo pronto es metafísica o al menos idealista, suena lindo en el discurso porque justamente se saltea las complejidades cotidianas de lo que pueda significar “ser latinoamericano”:

Martí habla desde allí de un imperialismo que existe por fuera de ese nosotros “los aldeanos”, cuando el imperialismo es la forma misma que constituye cada país americano. Dicho ésto, ya no es difícil entender que esos latinoamericanos que no pueden unirse a la lucha por creerse madrileños o sencillamente europeos, no se diferencian en nada de cualquier otro ciudadano de la región compitiendo por su puesto de trabajo (sea o no por supervivencia).

Sí, el autor habla de los que se avergüenzan de sus contextos latinoamericanos, pero, yo añado su renegar del imperialismo que fabrica a los  latinoamericanos patriotas, incluyendo a los que no abandonarían su país. Una complejidad con la que Martí no puede lidiar, que necesita -siguiendo su metáfora- expulsar gente en barcos, como si esa gente no fuera en primer lugar producida por sus naciones y patrias latinoamericanas.

Además se aferra a eventos donde lucharon indígenas como para decir que éstos querían crear una patria o un país; la europea costumbre de acomodar a las culturas dañadas a sus narrativas nacionalistas o patrióticas. Y pregunta “quién es el hombre?” detestando a los que lucharían con fusil en mano para EEUU pero no por su patria; por lo que yo me pregunto: ¿no son justamente los países latinoamericanos los que ponen soldados para favorecer a las tropas de EEUU? ¿o qué son los soldados uruguayos en el Congo, violando personas en varias formas? Martí trata de dividir a los buenos latinoamericanos de los malos, pero en el proceso niega el imperialismo que ama el latinoamericano promedio, y ese de quien habla no es otro que -pertenezca al partido que pertenezca- uno a favor de la erradicación indígena, como hemos visto en Brasil, Argentina, Chile, entre otros, desde la época del autor hasta nuestros tiempos.

Torciendo las palabras del autor, se le podría responder a su texto:
Con una frase de Martí no se desestanca la sangre cuajada de la raza india.

Sí, hace un llamado a pelear como hombres en masas mudas de indios, pero desde el formato república: Un oxímoron, como cuando en Montevideo hay académicos hablando de instituciones rizomáticas.
Repúblicas europeas han puesto repúblicas en América justamente para que nunca puedan descodificarse de su servidumbre maquínica; en otras palabras, no se puede combatir al enemigo siendo el enemigo. Por lo que diciendo ésto, hago énfasis en su oposición entre “falsa erudición y la naturaleza”, donde si me apego a su metáfora, él batalla contra la supuesta naturaleza que define; aun así prefiero sencillamente remarcar el sesgo dicotómico a modo de esclarecer lo que ya he venido desarrollando.

¿Qué se imagina cada uno ante la palabra “latinoamericanos”? Probablemente algo que nada se parece a lo que imaginaba Martí, e incluso entre participantes, la imagen que se les viene a la cabeza difiere; el signo es equívoco.
¿Latinoamericanos quiénes? Si el genocida Boric es latinoamericano, y un mapuche es latinoamericano, entonces estamos frente a una palabra que no tiene importancia, no más que la palabra “árbol” cuando no nos interesa si es un pino o un roble.
_______________

He notado las coincidencias entre el pensamiento de Martí con los hegelianos actuales, por lo que añadiremos la lectura que hacía Hegel respecto del tópico que anexé:

Hegel no se adentró siquiera a comprender los criterios indigenas, por lo que reproduce un discurso acorde a los moldes del hombre blanco europeo, en tono intelectual.  Atrapado en dispositivos de selección, subsunción, exclusión y exterminio, sus observaciones están ancladas en las categorías de lo Uno, lo Mismo o la Identidad. Su sesgo me recuerdó a un texto de Deleuze, que pone en evidencia la mentalidad de Hegel:

"¿Quién puede mantener o gestionar la miseria, y la desterritorialización-reterritorialización del chabolismo,
salvo unos policías y unos ejércitos poderosos que coexisten con las democracias?
¿Qué social democracia no ha dado la orden de disparar cuando la miseria sale de su territorio o su guetto?
Los derechos no salvan a los hombres, ni a una filosofía que se reterritorializa en el Estado democrático"

Deleuze, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1980, p. 109

Donde los aimaras podían decir que blanco + negro = a blanco y negro y gris (ch'ixi), los hegelianos sólo pudieron decir que el gris es una síntesis del blanco y el negro. Los segundos tienen un Logos-Verbo que les imposibilita leer intensidades, es decir, el devenir detrás de sus rígidos conceptos; esta forma de logos es capaz de sintetizar todo cuerpo vivo a una materia prima de donde es necesario luego extraer un plusvalor y un trabajo útil.
Hegel niega la singularidad y la potencia del hecho diferencial que late en el interior de la filosofía.

Respecto al supuesto ''país del porvenir'' de Hegel, existe la refutación de Clastres a esa perspectiva colonialista...
En su obra "Investigaciones en antropología política", Clastres tiene un capítulo ("Mitos y ritos de los indios de América del Sur") donde echa por tierra esa idea de progreso que varios podrían extraer del discurso hegeliano.
Se aprecia en los párrafos donde muestra la simbiosis cultural que tenían las tribus, donde sus lenguas no impedían la comunicación; haciéndose el autor un énfasis en la cultura tupí-guaraní, quienes podían entenderse y conjuraban los dispositivos estatales con las relaciones de constante guerra a la par de las condiciones de abundancia que favorecían un estilo de vida "contra el Estado" como bien podría leerse entre líneas a Clastres.
Un occidental promedio se preguntaría por qué hacían la guerra si vivían en abundancia, y para tales preguntas, me bastaría recomendarle "En pos del milenio" de Norman Cohn, para que vean la narrativa europea sobre la necesidad que se nos ha impuesto; es decir, existieron miles de comunidades antes del Renacimiento que perpetuaban la heterogeneidad de modos de existencia en el mundo a partir de batallas, sin que estas fuesen siquiera por recursos, sino más bien por subjetivación cultural.

Las etnias que nos describe Clastres tenían sus propios ritos y creencias, y diversos etnólogos, viajeros y misioneros han resaltado el fuerte arraigo de esas sociedades sin Estado a sus costumbres. Hablamos de prácticas que perpetúan contextos de abundancia, como en el ejemplo que puse meses atrás, donde los jesuitas veían holgazanería entre los indígenas que habiendo recibido herramientas para duplicar su consumo del medio natural, decidían trabajar menos al extraer la misma cantidad en sus zonas ¿Y no podríamos nosotros leer aquí un mayor valor al tiempo de recreación? Una forma de convivir con los demás seres terrenales de manera orgánica, sin necesidad de excedentes, ni de acumulaciones destructivas.
Otro ejemplo notorio, era la superposición de la religión indígena a todos los aspectos mundanos de sus cotidianidades, por lo que aquello que contenía un territorio era tan trascendental como las narraciones menos terrenales sobre los espíritus. Un misionero podría leer de ello puras supersticiones, pero nótese otra perspectiva que puede desprenderse de esta forma de relacionarse con el mundo que les rodea:
¿No hay acaso un mayor respeto por la abundancia natural de recursos al interactuar como especie humana con la naturaleza?

Es una pregunta que nos permite cuestionar las ilusiones que hemos heredado de aquello que consideramos ''progreso''. Lo cual, dicho de manera vulgar: no por andar de taparrabos y trabajar un promedio de tres horas diarias se es menos avanzado que un oficinista quien no tiene casi tiempo para su recreación en la mayoría de los casos (pero tiene Netflix).
Negar estas tecnologías de la subjetivación que poseían sociedades como las indígenas de America del Sur, o las que menciona Norman Cohn en la obra mencionada, es limitar la idea de tecnología a las banalizaciones que hoy confundimos con 'avances', los mismos avances que nos pueden llegar a sorprender mucho, pero, que cuando aparezcan los sirvientes artificiales para hacernos la vida más cómoda, lo que resultará con nuestras precarias subjetivaciones capitalistas, será sin dudas, un ejército de desempleados cada vez mayor dispuestos a someterse a horas de esclavitud superiores a las contadas en la historia de la humanidad, de manera masiva, a cambio de que el 1% de la población contamine cuatro veces más que el resto y se beneficie de cada maravilla tecnológica al alcance solo de quienes puedan pagarlas.

Quien no tiene capacidad de análisis creerá que he propuesto aquí una especie de "volver a...", en vez de razonar que existen tecnologías de subjetivación que nos contagian por imitatividad, pero, que no siempre fueron esas las matrices de intelegibilidad con las que se representaba el mundo que nos rodea.

Fe de Erratas:
Eran sociedades indígenas en América del Sur que no tenían coincidencias lingüísticas, y por razones similares a ese elemento podían conjurar en perpetua guerra constante al aparato estatal. Pero el ejemplo iba de la mano de los guaraníes y otros más, que no son los incas; pues claro, podríamos discutir si era o no un Estado lo que poseían estos segundos. Aún así, no es el propósito del hilo tal desviación, por lo que ignoraré ese detalle de los incas tal cual Hegel lo ha hecho al habla de Estado y de indios americanos.

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Perh
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Re: Críticas contra-hegemónicas

Mensaje por Perh » 06 Oct 2023, 18:34

Artículo: "El caso a puertas cerradas".

Mauricio Langon nos trae un caso particular con el cual retoma la idea de holocausto más allá de las cadenas asociativas populares al respecto de lo que conlleva profundizar en dicho término. Un moderno establecimiento con supermercado que comienza a arder en llamas por un encadenamiento de incompetencias y sucesiones en la interna de los funcionamientos en la edificación, acarrea consigo una tragedia, con centenas de personas muertas, sumados a éstas el dolor de los familiares y demás allegados, que luego trajo suicidios y situaciones difíciles de medir producto de ese mismo acontecimiento.
El autor aborda estos hechos no con el tono de un mero ensayo académico, sino que en su indagación pone a la vista problemáticas estructurales (sociales y culturales) implícitas en los que podría señalarse como un hecho aislado o puntual; conectándose indirectamente con ideas como las de Hannah Arendt en “Banalidad del Mal”, pues, en los actos de no asegurar los elementos que componen al establecimiento, como lo fue la pérdida de gas que luego se volvería incendio, y éste se expandiría muy rápido gracias a la disposición espacial de los materiales inflamables; allí no hay intencionalidad, ni premeditada ni necesariamente consciente. Hablamos de procedimientos que -excede a los agentes- ante un evento destructivo aseguran primero el negocio, lo más posible, y luego lo demás.

Trae junto al hecho, a los que participan desde distintos lugares; como los medios de comunicación banalizando el mismo e insensibilizando el contenido de lo que transmiten a su audiencia. Los guardias quienes sólo cumplían su deber de proteger los bienes que podían ser robados; el dueño solapado en la forma de su propiedad privada, y ésta misma que después tampoco está desconectada de las lógicas del mercado, donde la producción y ganancia y acumulación son algunas de sus raíces más fuertes.
Hablamos de actores que no necesitan planificar un atentado para expresar sus acciones en conjunto y dar lugar a un holocausto. En el proceso contribuyen a un genocidio mucho mayor cuando ya los vemos en bloque con el resto de espacios reproducidos bajo la misma lógica mercantil.

Langon nos invita a realizar un análisis ético sobre las cosas que se nos presentan como ya dadas, como casos aislados o meros accidentes. Al no limitarse al hecho en sí, como si pudiese éste ser separado de todo el proceso detrás que lo hace visible, evidencia mecanismos y flujos que atraviesan nuestras sociedades occidentalizadas. En su manera de expresar tales ideas, no requirió de abstraerlas demasiado, pues nos sumerge desde la narración a los conceptos que se desprenden de las experiencias que se despliegan de ese acontecimiento. Finalizando posteriormente con nociones de fraternidad y solidaridad con las que se podrían atender estos sucesos, pero, que por la misma dinámica sistémica dominante, luego se pone el peso en la culpabilización y los castigos, generándose en ello personajes puntuales con los cuales evadir aquellas subjetivaciones inherentes al capitalismo que subyacen detrás de cada historia de iguales o similares características.
¿Cómo aprovechar los acontecimientos para generar otras formas de habitar las relaciones antes de que el sentido común hegemónico los asimile a sus códigos e impida que algo novedoso suceda entre las personas y los espacios en los que interactúan?

No comparto la idea humanista del autor, plagada por todo su texto, generalizando lo humano como si ser humano implicara una esencia. He ahí las lógicas europeas introyectadas en el autor, donde presupone un ser humano en sí mismo; cuando los humanos que él señala poco y nada tienen que ver con otros humanos también atrapados en los mismos aparatajes del mercado a los que alude, pero, éstos últimos atrapados de otra forma, ya que no es lo mismo un yanomami de hace cien años, que un mapuche, que una grupalidad de gitanos viviendo en Argentina, etc.
Es decir, si del caso particular que trae, pudiese extraer reflexiones materiales desligadas de esos elementos neokantianos a los que se apega, abriría otras posibilidades dentro de su pensamiento; en cambio, en ese impedimento, luego cae en la reiterada dualidad "libre mercado VS regulación estatal", cuando claramente sin Estado no hay Capitalismo. Tampoco existió nunca el libre mercado, pues siempre han habido reguladores y regulaciones, sean éstas impuestas por corporaciones, empresas u organismos estatales.

Sí comparto su crítica a la supuesta simetría que suele hacer el sentido común cuando compara personas ricas con personas marginales, como si por ser humanos ya fuesen iguales; habiendo discursos que tratan de imponer la creencia de que las personas somos iguales ante la ley, tampoco en los hechos se cumple, pues quien tiene más recursos siempre puede poner las leyes a su favor, sean contactos influyentes o tiempo libre para aventajarse de quienes a penas si hallan espacio para reflexionar los fines de semana o siquiera llegan a fin de mes con sus dobles jornadas laborales.
En este sentido, Langon expone con su anecdótica narración, mecanismos del poder que subyacen a los eventos cotidianos que muchos encontrarán como accidentales, y no son más que el grano visible de un pus que desde antes ya corría por debajo del tejido social, normalizado.

Algo similar se puede hallar en casos notorios de la historia, donde el humanismo quiere señalar a los nazis como los villanos indiscutibles del holocausto alemán; sin embargo, el partido nazi fue elegido y aceptado por el pueblo germano: el fascismo no es tan sólo el efecto molar que señalaron en las instituciones, sino que subyacía molecularmente en el deseo popular. Ya estaba instaurado el racismo y la homofobia en el deseo social, siendo luego el partido tan sólo la cara visible de ese deseo.

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Perh
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Re: Críticas contra-hegemónicas

Mensaje por Perh » 06 Oct 2023, 18:34

Sobre el artículo de Langon: Reflexiones para una educación filosófica en tiempos de globalización.

Nuestra época es un tiempo patético como dice Langon, pero no porque el conocimiento se mueva en la incertidumbre pues estamos en los años más fuertes de la literalidad, justamente a la falta de elaboración que hay en las producciones de las personas, lo que en otras palabras podría verse como una sobredosis de instantaneidad. La metáfora de buen sabor requiere profundidad y espera.
A lo mejor Langon no ha podido apreciarlo, pero desde hace décadas no hay filósofos intempestivos, lo intempestivo ya nada tiene que ver con la Filosofía (si es que alguna vez lo tuvo, este mortinato de Platón), cuando además el relativismo de nuestra época se ha resignado a no aprender nada de otros tiempos, los cuales nunca están desligados de enseñanzas que pueden aprovecharse dentro de nuestros contextos; algo que se resbala sin gracia en el texto del autor.

Entonces, ¿qué será para Langon un filósofo desubicado y qué un filósofo utópico? ¿Por qué le teme a las raíces de donde se alimenta una época? No pude inferir otra cosa que su pereza intelectual, debido a su rechazo a quienes son siempre críticos, siempre insatisfechos, siempre en su inquieto querer ¿Acaso son realmente características de seres paleolíticos y astronautas, o no será la nauseabunda herencia kantiana paseando en la llanura de sus afirmaciones la que lo lleva a darse cuenta que la isla no es todo lo que había, y que a pesar de eso, por pereza o temor a embarcarse, señala con rechazo a quienes son capaces de ir más allá de la orilla?

“Vivimos tiempos de ganadores. Vivimos tiempos de perdedores” nos dirá Langon, por lo que con más razón es necesario ir a la raíz, pero él no quiere “un pensar radical” como buen acomodado entre premios y reconocimientos, anexo conveniente de instituciones que validan su burocrática existencia. Pero los ganadores son los que mejor surfean con las lógicas del dinero, son los que mejor se adaptan a los moldes que propone el capitalismo; a pesar de los millones que padecemos luego por esas relaciones de poder. Pero es inexacto dividir el asunto en perdedores y ganadores, pues las masas desean el fascismo, y hasta el más prescindible de los esclavos actuales es capaz de apoyar poderosos decretos en contra de sus pocos beneficios.
En Uruguay tenemos el ejemplo de los partidos políticos ganadores, son aquellos que entregan los recursos naturales del país a las multinacionales; la política partidaria es un mecanismo de los ganadores para drenar la vida de los perdedores; en ella la burguesía es votada por quienes no pueden acumular capital (que no es lo mismo que poder ahorrar), para que los segundos vayan perdiendo paulatinamente acceso a los recursos naturales, con algunos partidos más rápido que con otros, pero esa es la dirección.

Los filósofos actuales -pero en especial docentes de Filosofía- no están “soplando en las grietas del sistema” sino que son engranajes del sistema y se pelean para seguir siendo parte del sistema que drena a los perdedores, es decir, compiten con quienes les pueden hacer la contra-propaganda a sus discursos, es por la superviviencia de esa labor burocrática.
¿Eso significa que están mal? No necesariamente, por lo que frente a la patronal siempre del lado del obrero; aun así no parecieran honestos los filósofos (sean docentes o no) sobre sus funciones dentro de la máquina capitalista, así como los asistentes sociales no parecieran percibirse como la variante policial dentro de los procesos del orden social: evitando fugas, derrames, manteniendo la máquina en funcionamiento a favor de los ganadores; evitando que se pueda soplar entre las grietas del sistema.

Con otras palabras el intempestivo Nietzsche, hablaba del “último hombre”, ese que Langon supo describir como una “expansión masiva de un tipo de subjetividad sumisa, que no se espanta, que no se asombra, que no se conmueve y no se mueve”. Son también los filósofos de hoy día, quienes llaman lucha a los trámites que el sistema les ha ofrecido para resistir como obreros que podrían perder su trabajo, pero, fuera de los moldes esperables sencillamente no luchan ¿Será por el mismo temor a esa radicalidad de la que habla Langon? Pero ya no un pensamiento, sino una praxis vital capaz de ofrecer algo que pueda escapar de lo esperable o asimilado, justamente una subjetivación intempestiva y verdaderamente crítica.

Es lo que veo en la Filosofía de nuestra década, en los filósofos, ésto que Langon describe como “...subjetividad apática, incapaz de sorprenderse por nada, de dudar, de cuestionarse, de advertir problemas, de preocuparse, de tomar posición, de pensar”, pero también “una pasión pasiva, una afectividad a la que nada afecta, nada conmueve, nada es capaz de poner en movimiento”.
Aunque el autor cite a Vaz Ferreira, sólo puede defender desde su ensamblaje personal una filosofía etérea que sobrevive en la impotencia de no tener encanto, pues a diferencia de otras culturas que podemos revisar en la historia -que no sólo tenían pensamiento mágico sino también del encanto- estamos como latinoamericanos en sociedades que sólo pueden sostenerse del pensamiento mágico (como por ejemplo cuando creemos que votando hacemos algo valioso e importante) pero a secas, en el aire; es un detalle no menor, pues vivimos en sociedades que están erradicando a lo poco que queda de las culturas que sí tienen de ambas cosas.
Así que, nuevamente, puedo estar a tono con su defensa de aquellos que podrían perder su trabajo, pero edulcorar la labor de los filósofos o docentes de Filosofía como lo intenta con sus piruetas rimbombantes, me es imposible, no tengo el suficiente privilegio y comodidad que él deja a la vista en sus ornametadas oraciones como para lograr inflarme el pecho con ese amoniaco retórico.

Habla de una educación que la Filosofía no puede ofrecer, pues no es desestabilizadora sino afín a las necesidades de nuevos mercados que compone el cognitariado capitalista. La democracia también le ha impedido a la Filosofía cuestionar dentro del mundo educativo, pues así como hoy día le llamamos “lucha” a panfleterismos inertes, también le llamamos “cuestionar” o “transformar” a seguir siendo funcionales al sistema pero sosteniendo un discurso que demuestre que somos conscientes de ello, y a veces añadiendo axiomas que mejore el poder de asimilación del mismo, para que nada quede afuera para que nada inesperado suceda; el antídoto contra todo acontecimiento. La belleza de confundir las palabras y las cosas, para que hasta un docente pueda ser visto como subversivo en su rol contemporáneo de ser otro funcionario dentro de una jerarquía más, gracias a las ilusiones de confundir el mero acto enunciativo con prácticas revolucionarias.

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Perh
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Re: Críticas contra-hegemónicas

Mensaje por Perh » 07 Oct 2023, 23:22

Otros materiales para construir crítica marginal/minoritaria:
https://www.youtube.com/playlist?list=P ... dMNjV0F8VP

[youtube]https://www.youtube.com/watch?v=wNJb7yZV6nk&t=2s[/youtube]
* El video comienza en el minuto 9:09,
lo dejo como intro a todo lo anterior., básico, la producción deseante en la que estamos inscriptos dentro de los códigos capitalistas.

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Perh
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Sobre los sesgos racionalistas

Mensaje por Perh » 24 Oct 2023, 18:07

Extraído de la relectura de Álvaro Rodríguez Ruíz Díaz. http://www.fermentario.fhuce.edu.uy/ind ... le/view/48

En todos los casos las referencias de Foucault respecto a Kant refieren al trabajo de las “tres Críticas” en donde el filósofo se preocupa por analizar las condiciones de posibilidad del conocimiento en general, realizando el programa que Foucault llama: “analítica de la verdad”, pensando en un sujeto trascendental. Este proceso analítico realizado por Kant no requiere ninguna preocupación ya que las condiciones de conocimiento son a priori, esto es, independientes de la experiencia.

A los efectos de analizar el pensamiento de Foucault respecto a Kant y la Ilustración, se tomará como referencia en primer lugar, el curso de Foucault de 1983 que aparece en “Saber y verdad” bajo el título “¿Qué es la Ilustración?” Y en segundo lugar, se considerará la conferencia que aparece en el libro “M. Foucault sobre la Ilustración” bajo el título “¿Qué es la Ilustración?”.
La Ilustración como suceso singular de la modernidad, nos invita a pensar en el sentido histórico de la Ilustración. Con esta inauguración, deja planteado los dos grandes caminos que va a tomar la crítica; esto es, como reflexión acerca de las condiciones de todo conocimiento verdadero, es decir, las condiciones del conocimiento científico y de la verdad (analítica de la verdad) y la crítica como problema acerca de nuestra actualidad (ontología del presente), es decir, como reflexión histórica y política sobre nuestro presente. Según Foucault en nuestros días la decisión filosófica pasa por tomar uno de los dos caminos de la crítica: analítica de la verdad u ontología del presente.

La lectura que Foucault hace del texto de Kant parece mostrar que hay un doble sentido. Aquí es donde nos gustaría poner más atención ya que Foucault establece que para salir de la minoría de edad Kant plantea condiciones que son espirituales y políticas. La condición espiritual tiene que ver con que el sujeto comprenda y distinga claramente lo que corresponde a la obediencia y lo que corresponde al uso de la razón. Para esto, Kant establece la distinción entre uso público y uso privado de la razón. El hombre hace “uso privado de la razón” cuando es pieza de una máquina, cuando tiene un papel que representar ante la sociedad, como funcionario. Kant no pide según Foucault, una obediencia ciega sino que se haga un uso de la razón adaptado a las circunstancias. Por otra parte, el hombre hace “uso público de la razón” cuando razona en tanto ser razonable, cuando se razona como miembro de la humanidad. Un hombre es ilustrado cuando es capaz de comprender esta diferencia y de atreverse a pensar dentro de estos límites. Esta condición está relacionada a su vez con un asunto político ya que la Ilustración no debe ser concebida sólo como un proceso individual. Para ello debe pensarse, y Foucault cree que Kant lo hace, en un sistema de gobierno que permita y no limite el uso público de la razón para que de esa forma las personas obedezcan. W. Euchner (1974) caracteriza al sistema político planteado por Kant como un republicanismo asociado a la libertad e igualdad cívicas de las cuales se deriva el principio de no obedecer ninguna otra ley externa que aquellas a las que he podido dar mi consenso. El uso público de la razón es garantía de obediencia. Es en esta relación entre el uso de la razón y la obediencia donde Foucault encuentra
la relación entre Crítica e Ilustración ya que:
“Efectivamente, describe la Aufklärung como el momento en que la humanidad va a hacer uso de su propia razón, sin someterse a ninguna autoridad; ahora bien, es precisamente en ese momento cuando la Crítica es necesaria, pues tiene como papel definir las condiciones bajo las cuales el uso de la razón es legítimo para determinar lo que se puede conocer, lo que se debe hacer y lo que cabe esperar.” (Foucault, 2006: 79)

Para finalizar Foucault entiende que la Ilustración está asociada con un nuevo tipo de interrogación filosófica que problematiza la relación con el presente, el modo de ser histórico, y nuestro modo de ser autónomos. En este sentido, lo que nos mantiene unidos a la Ilustración es la crítica permanente de nuestro ser histórico. Esta es la labor filosófica por excelencia para Foucault y que entiende que inauguró Kant. Para Foucault el rescate de Kant en tanto filósofo de la crítica
pasa porque ella misma adquiera otro carácter:
La crítica es, ciertamente, el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la cuestión kantiana era saber los límites que el conocimiento debía renunciar a franquear, me parece que hoy la cuestión crítica debe ser convertida en cuestión positiva: lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, ¿en qué medida es singular, contingente y debido a constricciones arbitrarias? En suma, se trata de transformar la crítica ejercida bajo la forma de la limitación necesaria en una crítica práctica bajo la forma de la transgresión [franchissement] posible” (Foucault, 2006: 91)

Este cambio en parte se explica en la medida que la crítica kantiana está asociada con una visión positiva de la ciencia. Sin embargo a partir del siglo XIX la crítica -tal como establece F. Vázquez García (1993)- toma un rumbo nuevo, ya que la racionalidad científica y técnica deja de ser baluarte de la crítica para cristalizar en nuevas formas de control, nuevas formas de gobierno, nuevas servidumbres.
En términos generales se puede establecer que la espiritualidad en Kant, tomando tanto los textos políticos como los de la Crítica, asocia el trabajo crítico (en términos de la analítica de la verdad) con la Ilustración. Es decir que un sujeto no es de por sí apto para el acceso a la verdad ya que debe entender no sólo los límites trascendentales, teóricos de la empresa de conocimiento, sino sobre todo los límites institucionales en el marco del cual se realiza la crítica. Esto garantiza la institucionalidad, sin la cual no habría libertad, autonomía posible. Lo que rescata Foucault de Kant en estos textos es la existencia de una actitud ético - política asociada al acceso al conocimiento. De modo que este análisis nos permite pensar la crítica como un impulso del sujeto al saber, y por tanto como una actitud espiritual. En lo que parece disentir es en el contenido de esa actitud que en Kant está asociada a la obediencia institucional y en Foucault a modos de transgresión. Mientras que para Kant la actitud crítica, ilustrada debe pensarse como docilidad reflexiva, para Foucault la misma debe concebirse, tal como lo expresa en “Ilustración y crítica”, como indocilidad reflexiva.

Por último, estos textos donde Foucault analiza el pensamiento kantiano en términos de Ilustración, sirven para reflexionar sobre la relación sujeto-institución en el marco de la Educación. Es decir; ¿cómo puede pensarse la crítica, el salto, el coraje de saber en las instituciones educativas? A la hora de concebir sujetos críticos (categoría que hoy en día se usa en un sentido tan amplio que termina por no significar nada) este análisis foucaultiano nos ayuda a pensar la crítica desde dos perspectivas. En un sentido propiamente kantiano, que limite negativamente el uso de la razón en la medida que este uso entre en conflicto con el sujeto como elemento de un engranaje social. Esto contribuye entonces a comprender la crítica, la Ilustración en términos de docilidad reflexiva y por ende contribuir a la criticidad es contribuir a la comprensión y aceptación racional de los límites sociales en el marco de los cuales cualquier crítica es posible. La otra perspectiva sería concebir la crítica en términos de “transgresión”, en términos de indocilidad reflexiva. Esto podría dar lugar a pensar los sujetos de la educación como sujetos y objetos de crítica de sus propias prácticas educativas y de los modos institucionales. Esta concepción de la crítica concibe los límites del conocimiento en la medida que desarticula el carácter absoluto de las verdades al mostrarlas en su carácter histórico eventual. Ello implicaría pensar formas de transgresión a la institucionalidad educativa, en el marco del cual la propia crítica es posible. A su vez esta crítica implicaría, como Foucault lo muestra en la última parte de su obra, investigar los acontecimientos históricos que nos han llevado a constituirnos como sujetos. De este modo, transgredir, tener actitud crítica, implica la posibilidad de pensarnos de otro modo como sujetos en el marco educativo, para lo cual evidentemente, el análisis de las condiciones históricas que nos han constituido tal como somos actualmente tanto en el marco social como institucional es una tarea necesaria.

Una forma más elegante de entenderlo:

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Perh
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Re: Críticas contra-hegemónicas

Mensaje por Perh » 20 Feb 2024, 23:55

Clastres:
"Deleuze y Guattari responden a esta pregunta, porque ellos sí saben qué hacer con los Salvajes. Y su respuesta es, a mi modo de ver, el descubrimiento más vigoroso, más riguroso, de El Anti-Edipo: se trata de la teoría del «Urstaat», el monstruo frío, la pesadilla, el Estado, que es el mismo en todas partes y que «existió siempre». Sí, el Estado existe en las sociedades primitivas, incluso en la más pequeña banda de cazadores nómadas. Existe, pero es conjurado sin cesar, se impide constantemente su realización. Una sociedad primitiva es una sociedad que dirige todos sus esfuerzos a impedir que su jefe se convierta en jefe (puede llegar incluso al asesinato). Si la historia es la historia de la lucha de clases (en aquellas sociedades en las que hay clases, obviamente), entonces puede decirse que la historia de las sociedades sin clases es la historia de su lucha contra el Estado latente, la historia de su esfuerzo por codificar los flujos de poder."

Guattari:
"Formamos parte de una generación cuya conciencia política nació con el entusiasmo y la ingenuidad de la Liberación, con su mitología conjuradora del fascismo. Y las cuestiones que dejó en suspenso esa otra revolución abortada que fue Mayo del 68 se han desarrollado, para nosotros, como un contrapunto perturbador que nos inquieta, como a muchos otros, y nos preocupa por lo que nos deparará el futuro inmediato, que muy bien podría entonar los himnos de un fascismo de nuevo cuño que nos haga añorar el de los viejos tiempos.

Nuestro punto de partida fue considerar que, en los períodos cruciales, algo del orden del deseo se manifiesta a escala del conjunto de la sociedad, algo que después es reprimido, liquidado, tanto por las fuerzas del poder como por los partidos y sindicatos que se dicen obreros y, hasta cierto punto, por las propias organizaciones izquierdistas."

https://lobosuelto.com/deleuze-y-guattari-se-explican/
Más allá de ese artículo, el blog me pareció muy genial para compartir.

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