Algunas izquierdas están equivocadas. El mito del 99% versus

[anenecuilco]

Para que los que hayan leído a Marx

¿Que decía el tío de que un porcentaje tan alto de los perjudicados por la explotación, la plusvalía y la acumulación de capital esten a favor de ese sistema e incluso ayuden a sustentarlo?

Ésa es fácil: "las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante".

[boiffard]

Ea. Pues a ver como nos lo montamos nosotros, que no queremos ni dominados ni dominadores. Estamos otra vez en la casilla de salida.

[Llibertat_]

Creo que la mayoría de vuestras preguntas se responden con: leeros alguna aproximación al Capital, o el Capital mismo si teneis tiempo y os aburrís. El mismo David Harvey (con el que estoy absolutamente de acuerdo en las citas que ha puesto Joreg) tiene unos vídeos muy majos en los que explica los conceptos básicos de El Capital. Buscad en youtube.

No es que en en este libros se digan verdades venerables, es que en este debate estamos usando términos que se definen en ese libro. Así que para cuestionar la validez de estos términos al aplicarse en la realidad habrá que entender que demonios significan, o esto se vuelve en una conversación de besugos. Creo que no estoy diciendo nada del otro jueves.

Resumiendo mucho, lo que me preocupa en el fondo de este debate es la pérdida del sujeto revolucionario. Pérdida que siempre me ha parecido gratuita e innecesaria, y que ha llevado a una especie de "búsqueda del nuevo sujeto revolucionario" que me parece una ridiculez. El sujeto revolucionario siempre es y ha sido la clase trabajadora, que puede recibir otros nombres, pero que al fin y al cabo eso es.

No hay nada nuevo en que la mayoría de las personas que sufren una opresión no se revelen contra ella por miedo. Ni nada sorprendente en que, tras un proceso de adiestramiento exhaustivo de la persona tanto en escuela, familia, entorno social y laboral, se dejen de ver las causas estructurales que provocan la miseria personal y se pase a abrazar con conformismo la fortuna de no haber tenido que desempeñar un papel peor en esta sociedad.

Todo esto nos lleva a la necesidad de visibilizar estas causas estructurales, tanto en la teoría como en la práctica.

[Contumacia]

Un matiz: no eran esclavos quienes levantaron las pirámides. Las tumbas de los trabajadores en Jufu y Jafra, en la necrópolis de Giza, excavadas por Hawass en los años 90 cuentan otra realidad: personas pobres que se convertían en artesanos muy estimados y asalariados, que trabajaban por trimestres, y a quienes se concedía el honor de ser enterrados junto a la gran pirámide si fallecían durante el trabajo. Por supuesto que sus restos dejaban evidencia del trabajo duro, pero lo de la esclavitud hoy día ya se considera un mito propagado por Heródoto.

Muy interesante lo de Ibn Jaldún por cierto Boiffard.

Del debate sobre el valor de uso, de cambio y la plusvalía me temo que simplemente me quedaré con el aforismo de Wilde, conocéis el precio de todo y el valor de nada, para poner en valor (valga la rebuznancia) lo complicado de medir intangibles como el cariño que Fulano le ponga al ensamblaje de su tornillo.

[boiffard]

Lo de Jaldún y por qué está tan "enterrado" me fascina. Se adelanta siglos a Adam Smith y Marx. No se si es "eurocentrismo" agudo o qué, pero es acojonante que sea tan desconocido.

[Contumacia]

En Filosofía de la Historia nunca nos lo mentaron, pero siempre se ha pecado de eurocentrismo (y así nada sabemos de imperios como el hitita, el persa...), con la chapa que te dan con Spengler o Collingwood y un payo casi diez siglos antes ya lo había anticipado. Desconocía el aspecto de las fluctuaciones y ciclos en su obra.

[Joreg]

Creo que la mayoría de vuestras preguntas se responden con: leeros alguna aproximación al Capital, o el Capital mismo si teneis tiempo y os aburrís. El mismo David Harvey (con el que estoy absolutamente de acuerdo en las citas que ha puesto Joreg) tiene unos vídeos muy majos en los que explica los conceptos básicos de El Capital. Buscad en youtube.

No es que en en este libros se digan verdades venerables, es que en este debate estamos usando términos que se definen en ese libro. Así que para cuestionar la validez de estos términos al aplicarse en la realidad habrá que entender que demonios significan, o esto se vuelve en una conversación de besugos. Creo que no estoy diciendo nada del otro jueves.

Pero si los propios marxistas de libro están divididos en catorce escuelas y veinte interpretaciones de lo que dijo o dejó de decir el tipo. El Capital es un libro de economía del siglo XIX. Para entenderlo hay que ser licenciado en Economía por lo menos. He visto a decenas de personas que lo leían, se lo estudiaban hasta en grupo, y no se enteraban de la misa la media. Lo que aprende la gente son vulgarizaciones e interpretaciones, divulgación en suma que se transforma en consignas. Y va que arde. Yo me aprendí el libro de la Marta Harnecker muy contento, y cuando lo dije a un marxista muy listo lo de los Modos de Producción y las Formaciones Sociales Económicas me miró como a un marciano y me dijo que cómo se me había ocurrido leerme eso.

Tú mismo cuando dices que el sujeto revolucionario es la clase trabajadora...

Toma castaña.

El sujeto revolucionario, es la gente que lucha.

Lo de Jaldún y por qué está tan "enterrado" me fascina. Se adelanta siglos a Adam Smith y Marx. No se si es "eurocentrismo" agudo o qué, pero es acojonante que sea tan desconocido.

Sí hombre, no tiene uno ya bastante y ahora va a tenerse que leer uno a un tío del año mil.

[boiffard]

En Filosofía de la Historia nunca nos lo mentaron, pero siempre se ha pecado de eurocentrismo (y así nada sabemos de imperios como el hitita, el persa...), con la chapa que te dan con Spengler o Collingwood y un payo casi diez siglos antes ya lo había anticipado. Desconocía el aspecto de las fluctuaciones y ciclos en su obra.

Por lo que he podido leer, sólo le mentan en sociólogia. Y en realidad se puede considerar que funda las ciencias sociales.

En economía por lo menos, parece que hay un contubernio identitario para poner a la escuela de Salamanca ahí como algo fundacional, y éste se adelanta en todo y mejor. No se, supongo que el mismo contubernio que considera a Santo Tomás "filósofo" y no la conspiración del 11m, el "diseño inteligente" de su época, cuando Averroes se trae de vuelta a Aristóteles a Europa.

[boiffard]

No creo que haya que leerse a Jaldún para nada, Joreg, para lo que lo traje al hilo es para decir que cualquier teoría que integre cierta noción de ciclos, puede"predecir" el fin del capitalismo. Sea un musulmán de hace la hostia, sea Marx o sea un liberal austríaco. Que el rollo "Marx lo predijo" es risible, vaya.o tros tantos también.

[Joreg]

No creo que haya que leerse a Jaldún para nada, Joreg, para lo que lo traje al hilo es para decir que cualquier teoría que integre cierta noción de ciclos, puede"predecir" el fin del capitalismo. Sea un musulmán de hace la hostia, sea Marx o sea un liberal austríaco. Que el rollo "Marx lo predijo" es risible, vaya.

Que si Marx, que si Jaldún, que si Averrores, que Nostradamus hizo unas pocas profecías.

[boiffard]

Pues eso mismo, que reinterpretar como nos conviene las palabras de los profetas es independiente del profeta. Que lo del colapso de1927 también se puede explicar con la teoría Marxista y el capitalismo se ha reinventado.

[Super8]

¿Que decía el tío de que un porcentaje tan alto de los perjudicados por la explotación, la plusvalía y la acumulación de capital esten a favor de ese sistema e incluso ayuden a sustentarlo?

Pues, por lo que yo he entendido, la razón de esto -la razón de que la gente esté alienada, asuma como propios intereses ajenos- no es cuestión de adoctrinamiento o de que la clase dominante imponga sus ideas. Las ideas dominantes lo son por ser de la clase dominante, no es que la clase dominante lo sea porque sus ideas sean dominantes. Lo que pasa es que ésta es otra cosa muy liosa. Por ejemplo, para Engels y Marx la religión y sus engaños no se combaten con propaganda en contra:

De entrada consideramos la manera como Marx asume el ateísmo de Feuerbach y, sobre todo, su apuesta por disolver la religión en la ideología... Lo que Feuerbach no se plantea es que las ideas religiosas y la ideología en general no hace sino enmascarar relaciones sociales de producción y que son esas las que deben ser objeto de impugnación,...

... Es discutiendo con Feuerbach que Marx y Engels elaboran su discurso sobre la diferencia entre la perspectiva idealista y la materialista, siendo la primera la que supone que los seres humanos actúan impulsados por sus ideas y no, como sostendría el materialismo dialéctico, por las circunstancias concretas mediante las que individuos concretos producen su vida... "Se necesita la abolición de la religión entendida como felicidad ilusoria del pueblo para que pueda darse su felicidad real. La exigencia de renunciar a las ilusiones sobre su condición es la exigencia de renunciar a una condición que necesita de ilusiones. La crítica a la religión es, por tanto, en germen, la crítica del valle de lágrimas, cuyo halo lo constituye la religión”.

También eso era importante, por cuanto advertía de la distancia que separaba Marx de la crítica a la religión librepensadora y reformista burguesa, heredera de la ilustrada, que entiende que la religión es una doctrina peligrosa e inaceptable en sí misma, sin entender su relación íntima de la estructura social de cuyos desmanes es exultorio y alivio. De ahí lo que os expliqué de la denuncia que el marxismo siempre había hecho del anticlericalismo, entendiendo que dirigir los esfuerzos del proletariado contra le Iglesia o insinuar que es el principal enemigo a batir era, en el fondo, contrarrevolucionario, puesto que aparta a la clase obrera de sus auténticos objetivos y de sus verdaderos enemigos... Por cierto, en clase expresé cómo el lenguaje de la educación “en valores” y toda la retórica ciudadanista implica el triunfo final del peor idealismo que Marx y Engels denunciaron en su momento (Manuel Delgado)

En el análisis de la sociedad capitalista, hay conclusiones de 'El capital' que a mí me resultan convincentes. El problema es que Marx llegó a ello aplicando conceptos propios de la sociedad culta de su época, de la filosofía dialéctica y de los conceptos que se definen mediante contradicciones... Algo que lleva a un lenguaje muy complejo y que no es prescindible en sus argumentos:

- si no se tiene en cuenta esta forma de pensar, salta a la vista que Marx piensa en círculo, dado que dice que hay que cambiar la sociedad para cambiar las conciencias, y que las conciencias hay que cambiarlas para cambiar la sociedad; pero

- sin embargo, para Marx eso no es circular, porque según su forma de pensar, heredada de la filosofía de su época, la propia marcha de la historia lleva a disolver esa circularidad.

Sin esa forma de pensar, queda una descripción de la sociedad capitalista bastante deprimente; con esa forma de pensar, se añade la conclusión de que la sociedad dará paso a una sociedad comunista. El problema es que esa forma de pensar no parece válida fuera del círculo de los alemanes universitarios de su época, y no tengo claro si merece la pena que el personal aprenda a razonar según la dialéctica para así llegar a las conclusiones de Marx.

Hay conclusiones de "El capital" que se pueden justificar sin acudir a la dialéctica, pero eso no significa que la justificación sea más sencilla, porque lo que se pone en su lugar son matemáticas, álgebra de matrices, tablas de entrada y salida de productos... Sistemas de ecuaciones que sirven de modelo de la reproducción global de la sociedad.

Lo interesante de este punto de vista de reproducción global estriba en que indica los límites dentro de los que la oferta y la demanda fijan los precios. El valor de una mercancía difiere de su precio porque es aquello que la hace intercambiable manteniendo la reproducción del sistema, al margen de las necesidades y deseos de los que ofertan y los que demandan. Si la ley de oferta y de demanda operasen en el vacio, a lo mejor todos viviamos como en hoteles de cinco estrellas, pero la reproducción del valor impide que esto sea así, pone unos límites a las mercancias que en cada momento operan en el mercado: según la teoría del valor de Marx, esos límites los pone el estado de la técnica en cada momento, por encima de los deseos de las personas. Es el estado de la técnica el que determina cómo se refleja en cada mercancía la suma de inversión en capital constante, de inversión en capital variable y de plusvalía - cómo se han de combinar esos valores para que se ajusten a las ecuaciones de reproducción del sistema. Analizando estas variables, economistas seguidores de Marx como Jacques Gouverneur han llegado a la conclusión de que

un aumento en la tasa de plusvalía no impide que se produzca un aumento en el poder adquisitivo de los asalariados y que, inversamente, un aumento en el salario real no impide un aumento en la tasa de plusvalía (y, por tanto, en la ganancia). Ambos pueden aumentar simultáneamente si -dada la jornada laboral- el valor unitario de los medios de consumo decrece más que el aumento en los salarios reales, o, en otras palabras, si los mejoramientos de productividad en la producción de los medios de consumo de los asalariados son mayores que el aumento en el poder adquisitivo de éstos... Mientras que el aumento de la tasa de plusvalía por medio de una prolongación en la jornada de trabajo enfrenta directamente la resistencia de la clase obrera, el aumento en la tasa de plusvalía asociado con un alza en el poder adquisitivo no enfrenta la misma resistencia; el aumento en el grado de explotación económica queda escondido por un mejoramiento en el nivel de vida... Incrementos suficientes en la productividad permiten aumentar tanto la cantidad de ganancia como el tamaño del mercado: la ganancia aumenta gracias al aumento en la tasa de plusvalía -cada asalariado produce más plusvalía-, el mercado se expande gracias al aumento en el poder adquisitivo de los asalariados (cada asalariado compra más mercancías)... El gasto público proporciona una serie de ventajas a las empresas -bajos costos, mayor rentabilidad, mercados más amplios-, pero debe financiarse a través de deducciones de la plusvalía y los salarios, lo cual implica una reducción en la ganancia neta disponible para la acumulación y una restricción en los mercados; debido a los mejoramientos de productividad, estas deducciones son compatibles con un aumento de la ganancia neta y del poder adquisitivo de los asalariados... Cuanto mayores sean los mejoramientos de productividad, es mayor la posibilidad de aumentar el poder adquisitivo de los asalariados y el gasto público, sin amenazar la acumulación. Por otra parte, mejoramientos pequeños de productividad limitan necesariamente el crecimiento de estos elementos y entrañan conflictos distributivos... El mejoramiento en la condición de vida de los asalariados oculta su explotación económica y mantiene la paz social

Entonces, el capitalismo depende de la evolución tecnológica para evitar el conflicto entre empresas, asalariados y gasto público - Gouverneur lo ilustra con estadísticas de Estados Unidos-. Aquí estaría una razón de la falta de rechazo del capitalismo que no depende sólo del adoctrinamiento.

Es en la ciencia y no en la competencia o la libertad de mercado donde está lo que hace posible que el capitalismo sobreviva, pero también lo que hace posible que desaparezca. Aunque la empresa robotizada aislada no parezca obtener plusvalía, es fuente de beneficio dentro del conjunto del sistema. Las muchas "cosas gratis" que se obtienen por internet -ese drástico abaratamiento de las cosas que consumen los asalariados- pueden ser una válvula de escape para el sistema gracias a la tecnología. una nueva solución de las ecuaciones que sustituye a la anterior que haya quedado caduca. Para Marx, la evolución de la tecnología impulsada por el capitalismo conduciría a superarlo cuando fuese evidente que bajo el capitalismo el beneficio que la sociedad obtiene de esos incrementos de productividad es inferior que el que se obtendría fuera del capitalismo, o que es absurdo conservar la propiedad privada cuando se puede producir tanto; esto le parecía así porque en la filosofía -no en la economía- de Marx la sociedad es algo así como un ser autónomo que tiene su propio pensamiento - y además, un pensamiento racional y con capacidad de aprender de la experiencia. Pero eso está por demostrar, y por eso Marx no es tan evidente como él mismo creía y se limitó, como mucho, a mostrar bajo qué condiciones puede sobrevivir el capitalismo.

El manual de Gouverneur: http://www.i6doc.com/fr/resources/downl ... 002667.pdf

[boiffard]

un aumento en la tasa de plusvalía no impide que se produzca un aumento en el poder adquisitivo de los asalariados y que, inversamente, un aumento en el salario real no impide un aumento en la tasa de plusvalía (y, por tanto, en la ganancia). Ambos pueden aumentar simultáneamente si -dada la jornada laboral- el valor unitario de los medios de consumo decrece más que el aumento en los salarios reales, o, en otras palabras, si los mejoramientos de productividad en la producción de los medios de consumo de los asalariados son mayores que el aumento en el poder adquisitivo de éstos... Mientras que el aumento de la tasa de plusvalía por medio de una prolongación en la jornada de trabajo enfrenta directamente la resistencia de la clase obrera, el aumento en la tasa de plusvalía asociado con un alza en el poder adquisitivo no enfrenta la misma resistencia; el aumento en el grado de explotación económica queda escondido por un mejoramiento en el nivel de vida... Incrementos suficientes en la productividad permiten aumentar tanto la cantidad de ganancia como el tamaño del mercado: la ganancia aumenta gracias al aumento en la tasa de plusvalía -cada asalariado produce más plusvalía-, el mercado se expande gracias al aumento en el poder adquisitivo de los asalariados (cada asalariado compra más mercancías)... El gasto público proporciona una serie de ventajas a las empresas -bajos costos, mayor rentabilidad, mercados más amplios-, pero debe financiarse a través de deducciones de la plusvalía y los salarios, lo cual implica una reducción en la ganancia neta disponible para la acumulación y una restricción en los mercados; debido a los mejoramientos de productividad, estas deducciones son compatibles con un aumento de la ganancia neta y del poder adquisitivo de los asalariados... Cuanto mayores sean los mejoramientos de productividad, es mayor la posibilidad de aumentar el poder adquisitivo de los asalariados y el gasto público, sin amenazar la acumulación. Por otra parte, mejoramientos pequeños de productividad limitan necesariamente el crecimiento de estos elementos y entrañan conflictos distributivos... El mejoramiento en la condición de vida de los asalariados oculta su explotación económica y mantiene la paz social

El problema que yo veo aquí es que :

Está planteando la intervención del Estado como algo en cuentas positivas, es decir, asume que el Estado en este escenario parece que se financia con los impuestos, con la plusvalía que se va a impuestos. Sin embargo, los estados capitalistas suelen estar endeudados unos con otros; y la manera en la que el FMI opera en el tercer mundo es "endeudar" a los países hasta niveles obscenos, para poder apropiarse luego de recursos naturales y servicios públicos y dictarles las políticas, como se viene denunciando desde el movimiento antiglobalización desde finales de los años 90; y que ahora se ha llevado también a Grecia y se nos acabara por llevar a todos.

Por otro lado, los bajos costos, mayor rentabilidad y los mercados más amplios que el Estado capitalista crea no benefician a todos por igual; sino que tienden a favorecer a las grandes corporaciones, siempre cercanas al poder político, en detrimento de las empresas familiares y pymes. Carrefour no llega hasta el pueblo más perdido del pirineo aragonés si no hay un sistema de autovías público que le socialice los costes y haga "competitiva" la distribución a gran escala.

[boiffard]

Aunque hay párrafos por ahí que son un poco densitos de más, me ha gustado bastante este artículo

http://laproadelargo.blogspot.com.es/20 ... homas.html

Modernizando a Henry George (y Thomas Paine): pasos hacia una sociedad alternativa

Queridos lectores,

Nunca repetimos lo suficiente las palabras de los grandes pensadores del siglo XX, pero quizás un párrafo que deberíamos grabar a fuego en cada una de las plazas de nuestro mundo es este del “pensador planetario” Edgar Morin:

La economía, que es la ciencia social matemáticamente más avanzada, es la ciencia social humanamente más retrasada, pues ha abstraído las condiciones sociales, históricas, políticas, psicológicas y ecológicas inseparables de las actividades económicas… Quizá la incompetencia económica haya pasado a ser el problema social más importante. [1]


Volver a unir la economía a la realidad física en la que se desarrollan los procesos económicos es el objeto de la economía ecológica, uno de cuyos precursores es Frederick Soddy. Precisamente autores de esta corriente como Kenneth Boulding o Herman Daly se han interesado indirectamente por las ideas que Thomas Paine expuso en su panfleto Justicia Agraria, y que explicábamos al final de nuestros artículos sobre la libertad. Digo indirectamente porque en realidad han prestado atención a las ideas de un economista clásico, seguidor de David Ricardo, no-académico (al igual que Frederick Soddy ¿Será la universidad una máquina de machacar el pensamiento autónomo?) y con un fuerte sentido ético, llamado Henry George.

Las ideas de George son muy similares a las de Paine, si bien el primero las desarrolló con una extensión mucho mayor en su obra cumbre, Progreso y Miseria. George comienza poniendo de relieve el contraste entre el progreso y la miseria, que Paine había atribuido a la pérdida de autonomía individual provocada por la propiedad privada de los recursos naturales de los cuales el hombre, en su estado natural, extraía su sustento.

A los países más nuevos, es decir, a los países donde el progreso material está aún en sus fases primeras, es a donde los trabajadores emigran en busca de salarios más altos y el capital afluye en busca de más alto interés. Es en los países viejos, es decir, en los países donde el progreso material ha alcanzado fases más avanzadas, donde la pobreza habitual se halla en medio de la mayor abundancia. Id a uno de los países nuevos donde el mecanismo de la producción y el intercambio es todavía rudo y poco eficaz; donde el incremento de la riqueza no basta para permitir a ninguna clase social la vida cómoda y lujosa; donde la mejor casa no es sino una cabaña de troncos o una choza de lona y cartón y el hombre más rico está obligado al trabajo diario, y, aunque no encontraréis la opulencia y todo su acompañamiento, no hallaréis mendigos. No hay lujo, pero tampoco hay miseria. Nadie se da una vida regalada, ni siquiera muy buena vida; pero todos pueden ganarse la vida y nadie apto y deseoso de trabajar es oprimido por el temor a la indigencia.
Pero tan pronto como uno de estos países alcanza la situación por la cual se afanan todas las sociedades civilizadas y asciende en la senda del progreso material, así que una más densa población, una más íntima relación con el resto mundo y un mayor uso de la maquinaria que ahorra trabajo, posibilitan mayores economías en la producción y el cambio, y por consiguiente la riqueza aumenta, no sólo en conjunto, sino en relación al número de habitantes, entonces la pobreza toma un aspecto más sombrío. Algunos logran hacer su vida infinitamente mejor y más fácil, pero a otros les es difícil tan siquiera ganársela. El vagabundo llega con la locomotora, y los hospicios y cárceles son señales del progreso material tan seguras como las suntuosas viviendas, los ricos almacenes y las magníficas iglesias. [2]


George establece la Ley de la Renta, según la cual la producción de una economía se divide entre los salarios al trabajo, los intereses al capital (que George define como “Tierra” transformada por el trabajo) y la renta a los propietarios de la tierra, entendiendo tierra en un sentido amplio, como recursos proporcionados por la naturaleza, por ejemplo un salto de agua.

La Ley de la Renta es sencilla, según progresa la civilización, aumenta la población y la densidad de la misma, así como la producción en general, y mayor proporción de la tarta total de la producción es obtenida en forma de renta por los propietarios, disminuyendo la retribución relativa del capital y el trabajo. Esa disminución relativa, en algunos casos puede llegar a ser absoluta. Esa propiedad de la tierra, y de la renta, harían a esta un objeto propicio de especulación, creando burbujas inmobiliarias que terminan en crisis económicas.

La solución a estos problemas no es compleja:

Un impuesto que permitiera al Estado apropiarse de aquella parte de la renta bruta total, obtenida por el arrendamiento de una finca, que fuese debida a las condiciones naturales de fertilidad y situación, dejando exenta aquella otra parte consecuencia de las mejoras realizadas por el propietario mediante trabajo e inversión de capital. Este impuesto sería además único, garantizando por sí solo la financiación de los gastos estatales y permitiendo la eliminación del resto de tributos. [3]


Este impuesto deriva de una concepción de la propiedad radicalmente distinta de la habitual, y profundamente ética:

Donde quiera que podamos averiguar la historia primitiva de la sociedad, sea en Asia, Europa, África, América o Polinesia, la tierra ha sido considerada propiedad común. Es decir, todos los individuos de la colectividad tenían igual derecho al uso y disfrute de la tierra de la colectividad. Este reconocimiento del derecho común a la tierra no impedía el pleno reconocimiento del derecho particular y exclusivo sobre las cosas que resultan del trabajo, ni se abandonó cuando el desarrollo de la agricultura impuso la necesidad de reconocer la posesión exclusiva de la tierra para asegurar el disfrute exclusivo de los resultados del trabajo ejercido en el cultivo. El reparto de la tierra entre las unidades productoras, fuesen familias, reuniones de familias o individuos, sólo llegó hasta lo necesario para aquel propósito. […]

¿Qué constituye el fundamento justo de la propiedad? ¿Qué es lo que permite a un hombre decir de una cosa «es mía» con justicia? ¿De qué procede el sentimiento que reconoce su exclusivo derecho aun frente a todo el mundo? ¿No es, en primer lugar, el derecho del hombre a sí mismo, al uso de sus propias facultades, al goce de los frutos de su propio esfuerzo? Este derecho individual, originado y atestiguado por los hechos naturales de la organización individual (el hecho de que cada par de manos obedece a su propio cerebro y se relaciona con su propio estómago, el hecho de que cada hombre es un conjunto definido, coherente, independiente), ¿no es lo único que justifica la propiedad particular? Así como el hombre se pertenece a sí mismo, también su trabajo puesto en forma concreta le pertenece. Y por esta razón, lo que un hombre hace o produce es suyo, aun contra todo el mundo. Nadie más puede reclamarlo justamente, y su exclusivo derecho a ello no implica daño alguno a nadie más.
Por esto hay un derecho claro e indiscutible a la exclusiva posesión y disfrute exclusivos, de todo lo producido por el esfuerzo humano, derecho que es perfectamente justo, porque dimana del primer productor, a quien la ley natural se lo otorga.
Ahora bien, esto no es sólo la fuente original de toda idea de propiedad exclusiva (como lo prueba la natural tendencia mental a retroceder a ello, cuando se discute dicha idea de propiedad exclusiva y la manera de desarrollarse las relaciones sociales), sino que necesariamente es la única fuente. No puede haber ningún otro justo título de propiedad de una cosa sino el que deriva del título de productor y que se funda en el derecho del hombre a sí mismo. No puede haber otro justo título, porque no hay ningún otro derecho natural, del cual se pueda derivar ningún otro título, y porque el reconocimiento de cualquier otro título es incompatible con éste y lo anula. [2]


El problema surge cuando un hombre se apropia de lo que no es suyo, es decir, de lo que no ha creado él, de la tierra, de los recursos que pone a nuestra disposición el planeta Tierra. Sin embargo, George no propone la expropiación, sino el impuesto que ya hemos citado, cuyo objeto es capturar la renta de la propiedad.

Es indudable el contenido ético, moral, espiritual, de las ideas de George, hasta el punto de que llegaron a influir en el que algunos consideran el filósofo moral más importante, en vida, del siglo XIX: Leon Tolstoi.

Tolstoi es recordado hoy como uno de los grandes literatos de la historia de la humanidad, pero dedicó la parte final de su vida a la filosofía, adoptó un cristianismo radical, de corte anarquista, tanto en la teoría como en la práctica diaria, que compartía con los campesinos de su propiedad, trabajando como zapatero o maestro.

En 1907, en medio de una revuelta campesina que estaba siendo sofocada a sangre y fuego, Tolstoi escribía al primer ministro ruso:

"Peter Arcadievich, ¿por qué? ¿Por qué está perdiéndose a sí mismo yendo adelante con su acción errónea, la que sólo puede conducir a un empeoramiento de la situación general y la suya en ella? Valiente, honesto y noble hombre, y yo que le conozco como tal, no debiera persistir en sus errores, sino reconocerlos y dirigir sus fuerzas para corregir sus consecuencias” […]
"Sus dos errores: la lucha violenta contra la irresistible fuerza de la gente, y el consolarse con que la propiedad (excluyente) de la tierra puede ser corregida por medio de una reforma sencilla, clara y alcanzable. Hay que reconocer que el territorio del país es de propiedad de toda la población, y un impuesto sobre la tierra tiene que establecerse de modo que se corresponda exactamente con el privilegio que significa el disfrute de cada sitio. Esta renta ha de sustituir por completo todos los impuestos”
"Sólo que esta medida puede apaciguar a la gente. ... Sólo esta medida permitirá deshacerse de la horrible represión que se aplica a los que se rebelan por tener que sufrir ... Insisto en que escribo esto para desearle con el mayor afecto lo mejor ... León Tolstoi” [4]


Tolstoi moría poco tiempo después, no sin antes haber dejado una honda impresión en Mahatma Gandhi, el cual tomó su filosofía de la no-violencia del escritor ruso.

Por el contrario, el primer ministro moriría asesinado por un revolucionario, y una década después el régimen zarista llegaba a su fin y los mal llamados comunistas se hicieron con el poder.

Para bien o para mal, en esta encrucijada nuestro mundo tomaba esa dirección, que nos ha traído hasta donde estamos. Pero allá donde se encuentren, Paine y George seguramente nos contemplan con cierto aire entre divertido e irónico, y es que parece que hagamos lo que hagamos no conseguimos dejar atrás la necesidad de las reformas que plantearon, que vuelven para atormentarnos. Seguramente habrán sonreído al comprobar que sus teorías vuelven a ser enarboladas desde una perspectiva crítica distinta, la de la sostenibilidad.

Pero creo que es mejor que esto lo expliquen los expertos, así que traduzco el artículo “Modernizando a Henry George” de Herman Daly, con él os dejo:

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Los economistas han considerado tradicionalmente a la naturaleza como infinita, en relación con la economía, por lo tanto no escasa, y por lo tanto se le ha asignado correctamente un coste cero. Pero la biosfera es ahora escasa, y tiende a serlo cada día más como consecuencia del crecimiento de su enorme y dependiente subsistema, la macro - economía. A medida que la macro - economía se expande en el ecosistema, va desplazando lo que había antes en él, esto es, el hábitat de otras especies (y de los miembros indígenas y los pobres de nuestra propia especie). En consecuencia, la pérdida de biodiversidad es un índice sobresaliente de la creciente escasez de la naturaleza, como es el reasentamiento involuntario de personas para dar paso a presas, minas, la soja y el ganado, y por supuesto incrementar el agotamiento y la contaminación. Sacrificar los escasos servicios de la naturaleza constituye un aumento del costo de oportunidad del crecimiento, lo que a su vez significa que la naturaleza debe tener un precio, ya sea este explícito o implícito. Pero ¿a quién se debe cargar este precio? La naturaleza preferiría no venderse a sí misma, pero si se le obliga a ello por el crecimiento, habría al menos que dividir en partes iguales entre sus hijos, los ingresos procedentes de la venta forzosa de sus dones anteriores. Desde el punto de vista de la eficiencia no importa quién recibe el pago, siempre y cuando sea contabilizado y pagado por los usuarios. Pero desde el punto de vista de la equidad tiene una gran importancia quien recibe el precio por los servicios cada vez más escasos de la naturaleza. Este pago es la fuente ideal de fondos con los que financiar los bienes públicos, y para redistribuir a los pobres.

El "valor añadido" pertenece a quien quiera que lo haya añadido. Pero el valor original de aquello a lo que aun más valor es añadido por el trabajo y el capital, el valor de los escasos recursos y servicios naturales, debería pertenecer a todos. Fue así en el pasado ancestral de la humanidad. Estos "pagos a la naturaleza" deben ser el foco de los esfuerzos redistributivos. El pago de lo que ahora es demasiado escaso como para ser tratado como un regalo es medido y confiscado por los mercados en forma de renta (pago en exceso sobre el precio de oferta necesario). La renta es el ingreso no ganado por el destinatario, pero la eficiencia asignativa exige que sea abonada por el usuario del recurso. Impuestos sobre el valor añadido por el trabajo y el capital son sin duda legítimos. Pero son tanto más legítimos como menos necesarios después de que hemos capturado, tanto como sea posible, la renta de los recursos naturales para los ingresos públicos.

Lo anterior parece ser la idea básica del precoz economista estadounidense Henry George (1839-1897) quien lo aplicó específicamente a la renta sobre la escasez de terrenos deseables para establecerse, más que a las rentas sobre la escasez de recursos naturales en general. ¿No podríamos extender la lógica de Henry George a los recursos en general? Para los recursos el precio de oferta necesario es el coste de extracción - por lo que cualquier pago por encima del coste de extracción es renta. Puesto que la tierra no tiene coste de extracción cualquier pago por la tierra es renta. Si no se paga una renta, la tierra no deja de existir. Los economistas neoclásicos aceptan esta definición de renta, pero se resisten a aceptar el énfasis ético de Henry George sobre la renta como ingreso no ganado.

La forma moderna de la visión georgista es gravar la renta de la tierra, y por extensión de los recursos naturales y los servicios de la naturaleza, y utilizar estos fondos para combatir la pobreza y para la financiación de los bienes públicos. O simplemente podríamos crear un fideicomiso de estas rentas, y desembolsar los ingresos del mismo a todos los ciudadanos, como en el Fondo Permanente de Alaska. Nuestra práctica actual de gravar una gran parte del valor añadido por los individuos a través de la aplicación de su propio trabajo y capital crea resentimiento, y desalienta la oferta de mano de obra y capital. Gravar valor que nadie agrega, rentas sobre la escasez de la contribución de la naturaleza, no crea tanto resentimiento, y el resentimiento que causa es menos justificado. De hecho, al no gravar las rentas a la escasez de la naturaleza y dejar que se acumulan como ingresos no derivados del trabajo de una clase terrateniente ha sido durante mucho tiempo la principal fuente de resentimiento y conflicto social. Por otra parte, los impuestos sobre las rentas de la tierra y los recursos no disminuyen su cantidad. Comunistas soviéticos intentaron durante un tiempo la abolición de la categoría de renta, ya que representa ingresos no ganados - una parte de la "plusvalía", como beneficio e interés. Saltaron a la conclusión de que, por lo tanto, los recursos y la tierra deben ser libres. Pero eso hace que sea imposible asignar recursos de manera eficiente. Es mejor seguir a Henry George y conservar la renta como un precio necesario para medir el costo de oportunidad, para luego cobrarlo en impuestos como ingresos no derivados del trabajo a los terratenientes. Cuanto más gravemos la renta menos habrá que gravar el valor añadido por el trabajo humano y el capital.

Cargar rentas de escasez sobre los recursos naturales y redistribuirlas a la ciudadanía se puede realizar ya sea mediante una reforma fiscal ecológica, o por medio de sistemas de derechos de uso negociables con cantidad limitada. En diferentes formas cada uno limitaría la expansión de la proporción de la economía en la biosfera, preservando la biodiversidad y también proporcionando ingresos para el funcionamiento de la comunidad. No voy a discutir sus méritos relativos aquí, sino más bien destacar la ventaja que ambos tienen sobre la estrategia que se está favorecido. La estrategia preferida actualmente se podría llamar "la eficiencia en primer lugar" a diferencia de la "frugalidad primero" principio contenido en cada una de las políticas mencionadas anteriormente.

"Eficiencia primero" suena bien, sobre todo cuando se refiere a estrategias "ganar-ganar", o de forma más pintoresca como "recoger la fruta madura." Pero el problema de la "eficiencia primero" es con lo que viene segundo. Una mejora en la eficiencia por sí misma es equivalente a tener un mayor suministro del recurso cuya eficiencia se ha aumentado. El precio de ese recurso se reducirá. El recurso, ahora más barato, se usará más. Vamos a terminar consumiendo quizás tantos o más recursos que antes, aunque de forma más eficiente, como se señala en las palabras del economista del siglo XIX William Stanley Jevons:

Es una confusión absoluta de ideas suponer que el uso económico [eficiente] de combustible es equivalente a una disminución del consumo. Lo contrario es la verdad. [6]


Necesitamos la frugalidad (disminución del consumo) más que la eficiencia. "Frugalidad primero" induce la eficiencia como consecuencia secundaria, una adaptación; eficiencia primero no induce frugalidad - hace la frugalidad menos necesaria, y no da lugar a una renta que pueda ser redistribuida. Pongamos frugalidad primero reduciendo la producción física con la reforma fiscal ecológica y/o utilizando sistemas de derechos de uso negociables con cantidad limitada para los recursos básicos, y al hacerlo lograremos tanto evitar el efecto Jevons como cobrar las rentas escasez de la naturaleza para la ciudadanía en lugar de para la élite.

Si pudiéramos limitar directamente la población y el uso de recursos por habitante (proporción de la macro-economía dentro del sistema-mundo) a un nivel que la naturaleza pudiese sostener con facilidad, entonces los servicios de la naturaleza podrían continuar siendo gratuitos. Pero si insistimos en que la población y el consumo per cápita debe ser libre para crecer, entonces el coste creciente de los recursos naturales debe limitar indirectamente el crecimiento, y la cuestión de quién recibe la creciente renta (quien es dueño de la naturaleza) será cada vez más apremiante, y el pensamiento de Henry George cada vez más relevante. Por otra parte, nuestra creciente toma de posesión de la naturaleza, más allá de un cierto punto, hacen superflua la cuestión de la distribución de las rentas ¡mediante la eliminación de todos los reclamantes potenciales! Cuando un barco sobrecargado se hunde, todos a bordo se ahogan - ¡incluso si la sobrecarga se distribuye con justicia y asigna de manera eficiente! [5]

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Seguramente hay más soluciones, pero hasta el momento considero que esta es especialmente interesante:

Otras culturas han considerado que uno debe poseer el fruto de su trabajo, o el valor que añade a las cosas, y no aquello a lo que no ha aportado nada: es una idea que no es complicada de asimilar para la mayoría de las personas.

Es una idea que funciona bien en un mundo relativamente interdependiente, globalizado. Posiblemente muchos pensareis que estamos en el apogeo de la globalización, y que esta va a comenzar revertir: yo también. Pero ese proceso no va a ser inmediato, y cierto grado de interdependencia se va a continuar manteniendo. Al reducir impuestos al trabajo y capital, atraemos capital, en lugar de expulsarlo, por lo tanto añadimos una retroalimentación positiva al proceso de transformación que queremos fomentar. Ya argumentábamos al final de “Una prisión llamada Europa” que el efecto inmediato sería positivo.

Se podría argumentar que la paradoja de Jevons, sencilla de resolver dentro del ámbito de competencia del estado-nación, tal y como argumenta Daly en el artículo, no resulta tan sencilla a escala planetaria. Si somos “frugales” como país, dejamos más recursos al resto de países. Ese problema habrá que resolverlo de otra forma, para evitar el peor escenario del que nos hablaba el coronel Lawrence Wilkinson.

Es una idea que encaja bien en todas las perspectivas críticas o progresistas de nuestra sociedad. En su origen, Thomas Paine no pensó en la sostenibilidad del planeta, sino en la igualdad y en la libertad, no simplemente como no interferencia, sino como autonomía, un tipo de libertad especialmente añorado en una sociedad compleja. Henry George volvió a insistir en estos dos puntos de vista, pero es natural que acaben encontrándose quienes piensan que el uso de los recursos naturales debe reportar un beneficio a todos y aquellos que consideran que es necesario limitar o controlar su uso. Por eso, además de Herman Daly, estas ideas las defienden post-keynesianos como Michael Hudson

Michael Hudson y Herman Daly sobre los impuestos y la sostenibilidad from JesusN on Vimeo.

He insistido en que es urgente estudiar aquello que hace posible la cooperación. Mientras pensamos sobre ello, deberíamos considerar que la forma más sencilla de cooperación es satisfacer a todas las partes.

[boiffard]

Hay una cosa que dijo anenecuilco, y que uno de mis cuñados, matemático él, me ha dicho muchas veces cuando hablamos del tema del valor y la plusvalía, y es que el término "valor" en economía se aplica a unas cosas muy concretas y a otras no.

Según yo lo he entendido, una mujer que sea una criada de un médico por ejemplo, está asalariada y produce algo, o nada, o valor no económico... No lo sé. ¿Cuánta plusvalía se le extrae? Explotación hay, parece ser... Pero si esa criada se casa con el médico, y deja de cobrar un sueldo, y sigue realizando las mismas actividades domésticas que antes, y además se acuesta con el tipo y se convierte en heredera y produce un hijo... Es increíble que el análisis económico cambie cuando ahora hace las mismas cosas y alguna más. Pero eso, no se contabiliza en el PIB.

¿Así cómo va a haber conciencia de clase?

...O como mínimo, totalmente arbitrario.

A mí esa es la impresión que me da. Que como esas relaciones de producción y de reproducción son tan complejas, simplemente se quitan del medio aunque son fundamentales para la reproducción ampliada del sistema. El sistema que sea, me refiero. Ramón y Cajal, si se hubiese tenido que dedicar a cuidar a los niños y a hacerse de comer, la compra y todo lo demás, por muy genial que fuese no hubiese dibujado las neuronas. Una persona puede tener una idea muy simple en un rato, pero ser enormemente productiva, como cuando pensaron cómo producir penicilina en cantidades industriales... Se me ocurren montones de cosas que no son pagadas al peso, ni del trabajo, ni de lo que generan, ni de nada. Un tipo de "clase obrera", y que impartiese cursillos fraudulentos contratado a tanto la hora, ¿dónde se mete? ¿En el 1% o en el 99%?

La economía, que es la ciencia social matemáticamente más avanzada, es la ciencia social humanamente más retrasada, pues ha abstraído las condiciones sociales, históricas, políticas, psicológicas y ecológicas inseparables de las actividades económicas… Quizá la incompetencia económica haya pasado a ser el problema social más importante. [1]

Refloto esto porque me he encontrado una entrevista muy interesante con Graeber hilando varias cosas que se hablaron aquí. A mí siempre me parece muy lucido.

La idea es volver a imaginar a la clase trabajadora. Estábamos atrapados con la noción de producción. El trabajo siempre se ve como productivo. Esta visión tiene orígenes teológicos: los humanos deben trabajar porque han desobedecido a Dios y nuestro castigo es imitarlo de esta manera terrible. Estamos a cargo, pues, de construir nuestras vidas, pero dentro del sufrimiento y la miseria. Los humanos deben producir su alimento cultivando la tierra con dolor, así como las mujeres deben parir con dolor.

Sin embargo, cuando lo piensas, solo haces un vaso una vez, mientras lo limpias mil veces. La mayoría de las veces, trabajar no se trata tanto de hacer algo, sino de mantenerlo, arreglarlo, limpiarlo, moverlo ...

En el siglo XIX, el movimiento obrero logró difundir la teoría del valor, un valor creado por el esfuerzo humano. Si lees los textos publicados en los Estados Unidos en el siglo XIX, todos parecen marxistas. ¡Incluso Abraham Lincoln se expresa como un marxista! Escribe cosas como, «El capital proviene del trabajo». Una de mis citas favoritas es la de un reverendo que viajó al oeste en la década de 1870. Describe a mineros y obreros en Oregon y Arizona diciendo que «solo se escuchan las doctrinas ateas de Engels y las teorías socialistas de Karl Marx». Y en ese momento, me digo a mí mismo: ¡eso nunca se escuchó en las películas del Oeste! Nunca se ve a los vaqueros discutiendo la teoría del valor. Pero de hecho, sí, lo hicieron.

La idea del trabajo productivo ha recorrido un largo camino. Luego vino la idea de que el valor no es lo que produces, sino lo que consumes. Sin embargo, es la idea de que el trabajo es productivo lo que permitió esta evolución. Entonces, cuando hablamos de «creadores de riqueza», la mayoría de las personas piensa que estamos hablando de los ricos y no de los trabajadores. Si el trabajo es la producción y la producción es el trabajo en la fábrica, entonces hay personas que pueden decir que no hay clase trabajadora ahora que las fábricas se marcharon de Estados Unidos y Europa. Como si unos androides bien diseñados estuvieran conduciendo los autobuses y limpiando las casas.

¿Por qué estamos tan equivocados sobre el trabajo? ¿A pesar de que sin embargo siempre ha habido personas cuyo trabajo ha sido cuidar de otros seres humanos, plantas o animales? Recientemente, hubo una huelga en las estaciones del metro de Londres contra un plan para cerrar los mostradores donde se venden los billetes. La gente dice que ya no lo necesitamos. Los marxistas dicen: «Esos son trabajos de mierda, ¿verdad? ¿Por qué defender estos trabajos?» Los sindicatos tuvieron una excelente respuesta en cuanto a que «si tomas el metro en estaciones de tren sin personal, esperamos que tu hijo no se pierda, y que en caso de emergencia encuentres la salida fácilmente». Porque, de hecho, ese es su verdadero trabajo. No vender billetes. Su trabajo es preocuparse por las personas, ocuparse de las disputas que surjan, asegurarse de que todo funcione bien. Una gran parte del trabajo que la clase trabajadora siempre ha hecho, no ha sido reconocido por lo que en realidad era.

Entonces comencé a preguntarme: ¿por qué no pensar en una teoría del valor que comenzaría a partir de este trabajo de cuidado? ¿De la idea de que el cuidado es el principal paradigma para entender qué es el trabajo?

Eso es lo que las feministas han estado diciendo durante décadas: el trabajo no se trata solo de producción, sino de reproducción. Como mujeres y madres, son trabajadoras oprimidas...

Según un estudio británico, el 49% del trabajo realizado es no remunerado. Estoy muy atento a esa teoría feminista. Si reemplazamos la producción por el cuidado en la teoría del valor, ¿cuál sería el resultado? ¿cuál es el equivalente del consumo para el trabajo productivo? Creo que es la libertad. Una definición del trabajo de cuidado sería entonces: trabajo cuyo objetivo es mantener o aumentar la libertad de otra persona. Esto es lo que haces cuando cuidas a tu hijo: quieres darle lo que necesita para que sea lo más libre posible. Y eso es exactamente lo que hace cuando esta jugando. Marx dijo: bajo el comunismo, el trabajo será decidido por uno mismo y será ese su propósito. Esta es la definición del juego.

http://www.sinpermiso.info/textos/traba ... entrevista