La cuestión del poder en las sociedades primitivas

[Fionn Mac Cumhaill]

En el curso de los dos últimos decenios la etnología ha conocido un desarrollo brillante gracias al cual las sociedades primitvias han escapado, sino a su destino (la desaparición) por lo menos al exilio al que las condenaba, en el pensamiento y la imaginación de Occidente, una tradición de exotismo muy antigua. La cándida convicción de que la civilización europea era absolutamente superior a todo otro sistema social fue poco a poco sustituida por el reconocimiento de un relativismo cultural que, renunciando a la afirmación imperialista de una jerarquía de valores, admite en adelante, absteniéndose de juzgar, la coexistencia de diferencias socio-culturales. En otras palabras, ya no se mira a las sociedades primitivas con el ojo curioso o divertido del aficionado más o menos esclarecido, más o menos humanista; de alguna manera se las toma en serio. La cuestión es saber hasta dónde llega este tomarlas en serio.

¿Qué se entiende precisamente por sociedad primitiva? La respuesta la proporciona la antropología más clásica cuando se propone determinar el ser específico de estas sociedades, cuando quiere indicar aquello que hace de ellas formaciones sociales irreductibles: las sociedades primitivas son las sociedades sin Estado, las sociedades cuyo cuerpo no posee un órgano de poder político separado. La presencia o ausencia de Estado sirve de base para una primera clasificación de las sociedades que, una vez completada, permite ordenarlas en dos grupos: las sociedades sin Estado y sociedades con Estado, las sociedades primitivas y las otras.

Esto no significa, por supuesto, que todas las sociedades con Estado sean idénticas: no podríamos reducir a un solo tipo las diversas figuras históricas del Estado y nada permite confundir el Estado despótico arcaico con el liberal burgués o el Estado totalitario fascista o comunista.

Evitando esta confusión que impediría, en particular, comprender la novedad y la especificidad radicales del Estado totalitario, retendremos una propiedad común que hace oponerse en bloque a las sociedades con Estado y las sociedades primitivas. Las primeras presentan, todas ellas, esa dimensión de división desconocida por las otras.

Todas las sociedades con Estado están divididas en dominadores y dominados, mientras que las sociedades sin Estado ignoran esta división. Determinar a las sociedades primitivas como sociedades sin Estado es decir que ellas son homogéneas en su ser, indivisas. Vemos aquí la definición tecnológica de estas sociedades: carecen de un órgano de poder separado, el poder no está separado de la sociedad.

Tomarse en serio las sociedades primitivas significa reflexionar sobre esta proposición que, en efecto, las define perfectamente: en ellas no se puede aislar una esfera política distinta de la esfera social. Sabemos que, desde su aurora griega, el pensamiento político de Occidente ha sabido descubrir en lo político la esencia de lo social humano (el hombre es un animal político), encontrando la esencia de la político en la división social entre dominadores y dominados, entre aquellos que saben y, por lo tanto, mandan sobre aquellos que no saben y, por lo tanto, obedecen. Lo social es lo político, lo político es el ejercicio del poder (legítimo o no, poco importa aquí) por uno o algunos sobre el resto de la sociedad (para su bien o su mal, poco importa aquí): para Heráclito, como para Platón o Aristóteles, no existe sociedad si no es bajo la égida de los reyes, la sociedad no es pensable sin su división entre los que mandan y los que obedecen, y allí donde falta el ejercicio del poder nos encontramos en lo infrasocial, en la no-sociedad.

Es más o menos en estos términos que los primeros europeos juzgaron a los indios de América del Sur, en los albores del siglo XVI. Al comprobar que los "jefes" no poseían ningún poder sobre las tribus, que nadie mandaba y nadie obedecía, declararon que esas gentes no eran civilizadas, que no se trataba de verdaderas sociedades: Salvajes "sin fe, sin ley, sin rey".

Es cierto que más de una vez los propios etnólogos se han visto en un aprieto cuando se trataba no ya de comprender sino simplemente de describir esta exótica particularidad de las sociedades primitivas: aquellos que llamamos líderes están desprovistos de todo poder, la jefatura se instituye exteriormente al ejercicio del poder político. Funcionalmente esto parece un absurdo: ¿cómo pensar en la disyunción jefatura y poder? ¿Para qué sirven los jefes si les falta el atributo esencial que hace de ellos justamente jefes, o sea, la posibilidad de ejercer el poder sobre la comunidad? En realidad, que el jefe salvaje no detente el poder de mandar no significa que no sirva para nada: por el contrario, ha sido investido por la sociedad con un cierto número de tareas y en este sentido se podría ver en él a una especie de funcionario (no remunerado) de la sociedad. ¿Qué hace un jefe sin poder? Se le ha encargado, en última instancia, de ocuparse y asumir la voluntad de la sociedad de aparecer como una totalidad única, es decir, el esfuerzo concentrado, deliberado, de la comunidad con vista a afirmar su especificidad, su autonomía, su independencia en relación con otras comunidades. En otras palabras, el líder primitivo es principalmente el hombre que habla en nombre de la sociedad cuando las circunstancias y acontecimientos la ponen en relación con otras sociedades. Estas últimas siempre se dividen, para toda comunidad primitiva, en dos clases: amigos y enemigos. Con los primeros se trata de anudar o reforzas las relaciones de alianza, con los otros de llevar a buen término, cuando el caso se presente, las operaciones guerreras. De ello se desprende que las funciones concretas y empíricas del líder se despliegan en el campo, por así decirlo, de las relaciones internacionales y exigen, por consiguiente, las cualidades apropiadas a este tipo de actividad: habilidad, talento diplomático para consolidar la red de alianzas que asegurarán la seguridad de la comunidad; coraje, disposiciones guerreras para asegurar una defensa eficaz contra los ataques de los enemigos o, si es posible, la victoria en caso de expedición contra ellos.

Pero, se nos objetará, ¿no son éstas las mismas tareas de un ministro de Asuntos Extranjeros o de un ministro de Defensa? Sin duda. Con la sola pero fundamental diferencia de que el líder primitivo no toma jamás la decisión de su propio jefe (si se quiere) para imponerla seguidamente a la comunidad. La estrategia de alianza que desarrolla, la táctica militar que proyecta, jamás son las suyas propias sino aquellas que responden exactamente al deseo o la voluntad explícita de la tribu. Todas las transacciones o negociaciones eventuales son públicas, la intención de hacer la guerra no se proclama hasta que la comunidad así lo quiere. Y, naturalmente, no puede ser de otro modo, ya que si un líder tiene la intención de llevar por su cuenta una política de alizanza u hostilidad con sus vecinos no puede imponerla por ningún medio a la sociedad puesto que, como sabemos, está desprovisto de poder. De hecho no dispone más que de un derecho o más bien de un deber: ser portavoz, comunicar a los Otros el deseo y la voluntad de la sociedad.

¿Cuáles son las demás funciones del jefe, no ya como encargado de las relaciones exteriores de su grupo con los extranjeros sino en sus relaciones internas con el propio grupo? Va de suyo que si la comunidad lo reconoce como líder (portavoz) cuando afirma su unidad en referencia a otras unidades, le acredita un mínimo de confianza garantizada por las cualidades que despliega precisamente al servicio de esa sociedad. Es lo que denominamos prestigio, generalmente erróneamente confundido con el poder. Se comprende así claramente que en el seno de su propia sociedad la opinión del líder, apoyada por el prestigio de que goza, sea atendida, llegado el caso, con mayor consideración que la del resto de los individuos. Pero la atención particular con que se honra (no siempre, por otra parte) la palabra del jefe no llega nunca a dejarla transformarse en palabra de mando, en discurso de poder: el punto de vista del líder sólo será escuchado cuando exprese el punto de vista de la sociedad como totalidad. De ello resulta que no solamente el jefe no formula órdenes, que sabe de antemano que nadie obedecerá, sino que tampoco puede (es decir que no detenta el poder de ) arbitrar en caso de conflicto entre dos individuos o dos familias. No intentará zanjar el litigio según una ley ausente de la que él sería el órgano, sino apaciguarlo apelando al sentido común, a los buenos sentimientos de las partes en conflicto, refiriéndose sin cesar a la tradición de buen entendimiento legada desde siempre por los ancestros. De la boca del jefe no brotan las palabras que sancionan la relación de mando-obediencia sino el discurso de la propia sociedad sobre ella misma, discurso a través del cual se proclama comunidad indivisa y voluntad de perseverar en este ser indiviso.

Las sociedades primitivas son, por lo tanto, sociedades indivisas (y por ello mismo cada una se concibe como totalidad): sociedades sin clases -sin ricos que exploten a pobres-, sociedades sin división en dominadores y dominados -sin órgano de poder separado. Ha llegado el momento de tomarse muy en serio esta última propiedad sociológica de las sociedades primitivas. ¿La separación entre jefatura y poder significa acaso que no se plantea en ellas la cuestión del poder, que son sociedades apolíticas? El "pensamiento" evolucionista -y su variante en apariencia menos sumaria, el marxismo (sobre todo el de Engels)- responde a esta pregunta que está bien así y que esto se debe al carácter primitivo o primero de estas sociedades: son la infancia de la humanidad, la primera edad de su evolución y, como tales, incompletas, inacabadas, destinadas en consecuencia a crecer, a convertirse en adultas, a pasar de la apolítico a lo político. El destino de toda sociedad es su división, es el poder separado de la sociedad, es el Estado como órgano que conoce el bien común y se encarga de imponerlo.

Tal es la concepción tradicional, casi general, de las sociedades primitivas como sociedades sin Estado. La ausencia del Estado marca su incompletud, el estado embrionario de su existencia, su ahistoricidad. ¿Pero es esto correcto? Está claro que un juicio de este tipo no es, de hecho, más que un prejuicio ideológico porque implica una concepción de la historia como movimiento necesario de la humanidad a través de las figuras de lo social que se engendran y encadenan mecánicamente. Pero desde el momento en que nos neguemos a esta neo-teología de la historia y su continuismo fanático las sociedades primitivas dejan de ocupar el grado cero de la historia, henchidas al mismo tiempo de toda la historia que ha de venir y que está inscrita de antemano en su ser. Liberada de este exotismo nada inocente, la antropología puede entonces encarar con seriedad la verdadera cuestión de lo político: ¿por qué las sociedades primitivas son sociedades sin Estado? Como sociedades completas, acabadas, adultas y no ya como embriones infra-políticos, las sociedades primitivas carecen de Estado porque se niegan a ello, porque rechazan la división del cuerpo social en dominadores y dominados. La política de los Salvajes se opone constantemene a la aparición de un órgano de poder separado, impide el encuentro siempre fatal entre la institución de la jefatura y el ejercicio del poder. En la sociedad primitiva no hay órgano de poder separado porque el poder no está separado de la sociedad, porque es ella quien lo detenta como totalidad, con vistas a mantener su ser indiviso, de conjurar la aparición en su seno de la desigualdad entre señores y sujetos, entre el jefe y la tribu. Detentar el poder es ejercerlo, ejercerlo es dominar a aquellos sobre quienes se lo ejerce: he aquí precisamente lo que no quieren (no quisieron) las sociedades primitivas, he aquí por qué los jefes no tienen poder, por qué el poder no se recorta del cuerpo social. Rechazo de la desigualdad, rechazo del poder saparado: una preocupación constante en todas las sociedades primitivas. Saben muy bien que si renuncian a esta lucha, si cesan de contener esas fuerzas subterráneas que se llaman deseo de poder y deseo de sumisión y sin cuya liberación no se puede comprender la irrupción de la dominación y la servidumbre, perderían su libertad.

La jefatura en la sociedad primitiva no es sino el lugar supuesto, aparente del poder.

¿Cuál es el lugar real? Es el propio cuerpo social que lo detenta y ejerce como unidad indivisa.

Este poder no separado de la sociedad se ejerce en un solo sentido, anima un solo proyecto:

mantener indiviso el ser de la sociedad, impedir que la desigualdad entre los hombres instaure la división en la sociedad. Se sigue de ello que este poder se ejerce sobre todo aquello que es capaz de alienar la sociedad, de introducir en ella la desigualdad: se ejerce sobre la institución de la que podría surgir la captación del poder, la jefatura. El jefe en la tribu esta bajo vigilancia: la sociedad vela para no dejar que el gusto por el prestigio se torne deseo de poder. Si el deseo de poder del jefe se hace demasiado evidente el procedimiento llevado a cabo es simple: se lo abandona, a veces, incluso se lo mata. Es posible que el espectro de la división amenace a la sociedad primitiva, pero ésta posee los medios de exorcizarlo.

El ejemplo de las sociedades primitivas nos enseña que la división no es inherente al ser social; en otros términos, que el Estado no es eterno, que tiene en todas partes una fecha de nacimiento. ¿Cuál ha sido la causa de su surgimiento? La pregunta sobre el origen del Estado debe precisarse así: ¿en qué condiciones una sociedad deja de ser primitiva? ¿Por qué las codificaciones que conjuran al Estado fallan en tal o cual momento de la historia? Es indudable que sólo la interrogación atenta al funcionamiento de las sociedades primitivas permitirá esclarecer el problema de los orígenes. Y quizá la solución del misterio sobre el momento del nacimiento del Estado permita esclarecer también las condiciones de posibilidad (realizables o no) de su muerte.

INVESTIGACIONES DE ANTROPOLOGÍA POLÍTICA, Pierre Clastres (Gedisa Editorial, México-1987)

Gracias a la Revista Contratiempo, y el blog Disiciencia.

[raskolhnikov]

Una pregunta, ¿Cuales son esos ejemplos de sociedades primitivas sin jefes? yo en los pueblos que manejo, (iberos,celtas, etc) habia jefes (eso si respaldados por asambleas de guerreros, "los iguales") y ya en esas sociedades habia estratificacion social (al menos esa es la informacion que manejo).

Salud

[Jorge.]

Esos tipos celtas y demás no son tan primitivos. Tenían asentamientos pemanentes, industria metalúrgica, fortificaciones, rebaños y agricultura.

[Invectiva Incendiaria]

Además de unas lenguas y marcas de tabaco propias.

[raskolhnikov]

Ostia es verda, , gracias por la contestacion, es que en esto de los primitivos me lio un poco.

Salud

[Urkijo]

las sociedades primitivas carecen de Estado porque se niegan a ello, porque rechazan la división del cuerpo social en dominadores y dominados.

Esa idea supondría, Fionn, que esa sociedades no sólo habrían conocido de primera mano una o varias formas de organización estatal, sino que fueron capaces de interiorizar en ella hasta el punto de rechazarlas.

Me temo que estás describiendo a las sociedades primitivas por el tamiz de la sociedad primitivista que tú quieres construir

[raskolhnikov]

Yo creo que una de las razones de que ese tipo de sociedades no tengan estado,estratificacion social, etc es porque suelen ser comunidades pequeñas, en la que todos se necesitan mutuamente (Kroptokin,apoyo mutuo) y el hecho de que algunos miembros intentasen imponerse por la fuerza a otros, implicarian una division del grupo, luchas, etc

Salud

[Fionn Mac Cumhaill]

No hay libertad considerable posible en grupos grandes, eso es evidente.

[angry_brigade]

¿a qué llamas libertad?

[Muerte cerebral]

Quizás a Fionn le valga esto:

Con «libertad» nos referimos a la oportunidad de atravesar el proceso de poder, con finalidades reales, no las finalidades artificiales de las actividades sustitutorias, y sin interferencias, manipulaciones o supervisión de nadie, especialmente de ninguna gran organización. Libertad significa tener control (tanto como una persona o como miembro de un grupo PEQUEÑO) de los problemas de la vida y de la muerte de la existencia de uno; comida, vestido, refugio y defensa contra cualquier temor que pueda haber en nuestro medio. Libertad significa tener poder, no el poder de controlar a otra gente sino el poder de controlar la propia vida. Uno no tiene libertad si cualquier otro (especialmente una gran organización) tiene poder sobre ti, no importa la benevolencia, la tolerancia y la permisividad con que el poder pueda ser ejercido. Es importante no confundir libertad con la mera permisividad.

[Comunista integral]

I

El problema no es el tamaño de los grupos humanos sino su organización y la consciencia de los individuos que los integran.

Todo grupo humano conformado sobre la base de la autoalienación terminará generando relaciones de explotación dentro de sí y en relación a otros grupos.

Por eso cuando no se presta atención a la autoalienación como raíz de los problemas sociales, termina buscándose la solución de estos en cuestiones puramente externas de la organización social. En esto coinciden casi todas las ideologías revolucionarias, desde el primitivismo hasta el anarcosindicalismo.

El anarcosindicalismo propone la autogestión obrera del sistema industrial a través de los sindicatos de productores y cooperativas de consumidores, porque encuentra la raíz de los problemas sociales en la dirección de la producción social por una clase parásita no-trabajadora (la burguesía). El primitivismo propone volver a modos de producción pre-industriales o incluso pre-agrícolas, porque encuentra la raíz de los problemas sociales en la complejización de las relaciones sociales causadas por el desarrollo de las fuerzas productivas que vino con el sedentarismo.

El discurso de todas estas ideologías es "organicen la sociedad de esta manera y los problemas sociales se solucionarán". Ninguna presta atención al hecho principal: que la organización de la sociedad se autonomiza de la voluntad y las necesidades de los individuos porque la praxis de esos individuos es autoalienante. Si el trabajo muerto (los medios de producción) domina al trabajo vivo (la fuerza de trabajo), la causa de ello está en la naturaleza del trabajo vivo. Más claro aun: si las cosas dominan a las personas, la causa de ello debe buscarse en la actividad de las personas, y no en las propiedades de las cosas. Buscar la causa en las propiedades de las cosas (la dirección capitalista de la industria, o la industria misma) significa participar del mismo fetichismo en el que se basa este sistema de explotación.

II

Si ocurriera un cataclismo que hiciera retroceder a la humanidad a modos de vida cazadores-recolectores, en miles de años todo volvería a repetirse. La civilización no fue resultado del azar, fue una etapa histórica necesaria porque la humanidad partio de condiciones sociales (la lucha por la supervivencia en el medio natural) que determinaron que el desarrollo de las fuerzas productivas tuviera lugar mediante el dominio del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, o lo que es lo mismo, la autoalienación del sujeto productor.

En las sociedades primitivas el comunismo se encuentra de una manera natural, "por default". Los grupos humanos pre-agrícolas se organizan de manera comunista no por decisión consciente o porque reniegan del Estado (bien la puntualización de Urkijo), sino porque la necesidad de sobrevivir en el medio natural les empuja a ello. Y no hay que olvidarlo nunca: estas sociedades primitivas son el origen de todo el sistema de dominación que vino después y que vivimos ahora. El "infierno" ya se encontraba en forma embrionario dentro del "paraíso". Si algunas sociedades se asentaron, crearon la agricultura y la ganadería, y eventualmente lucharon por el territorio, esclavizaron a personas y construyeron ciudades y Estados, fue porque se desarrollaron en un medio natural que no promovía la subsistencia mediante la caza y la recolección.

Si hay tribus de cazadores-recolectores que subsisten hoy en día no es porque han conocido la civilización y han renegado de ella, sino porque habitan un territorio que les permite subsistir de esa manera y no les empuja a desarrollar las fuerzas productivas más allá. Pero las cosas cambiarían si otra tribu fuera a vivir al mismo territorio, o si ese territorio fuera desforestado o si todos los animales que sirven de fuente de alimentación murieran. Y no porque hubiera algo malo en esos individuos o algo equivocado en su voluntad, sino por necesidad. Cuando no se entiende el papel de la necesidad (que no tiene nada que ver con predestinación o algo así) en el desarrollo histórico del ser humano, se cae en un punto de vista moralista donde unos desarrollos históricos son calificados como "buenos" y otros como "malos", y donde se busca el "origen de la maldad" en tal o cual evento histórico (en la aparición del capitalismo, de la industria, de la agricultura, e incluso algunos primitivistas como Zerzan ubican el origen del mal en la invención de la escritura y el pensamiento simbólico) y la solución a la "maldad" en la reversión de ese evento. No es casualidad que las ideologías que operan de esta manera tengan un fuerte componente religioso, donde el rol del sujeto de cambio es básicamente el de redentor de la humanidad.

III

El proyecto comunista hace rato que ha superado estas perspectivas moralistas, pues su diagnóstico de la situación humana es que los relaciones sociales no son el producto de la actividad consciente de los individuos. Y en el mismo enunciado del problema está la solución: las relaciones sociales deben ser el producto de la actividad consciente de los individuos.

Es por ello que, en el aspecto productivo, se habla de la asociación* de los productores libres e iguales. Una comunidad de individuos alienados es una comunidad falsa. La comunidad verdadera se da entre sujetos autónomos, entre seres humanos desarrollados integralmente.

El estudio del comunismo primitivo nos ayuda a comprender el por qué del desarrollo histórico de la humanidad, y no sólo eso: también puede aportarnos líneas de orientación para la praxis comunista consciente. Por ejemplo, es obvio que el lazo del ser humano primitivo con el medio natural tiene varios aspectos positivos que haríamos bien en integrar a nuestras propias vidas, caracterizadas por una desconexión del medio natural. La ecología revolucionaria tiene mucho que aprender de la relación de los llamados "pueblos originarios" con el medio natural.

Pero a pesar de esto, el comunismo primitivo no puede ser un fin en sí mismo. Eso significaría negar el desarrollo histórico anterior, como si no hubiera aportado nada de positivo. Significa tener una actitud completamente antidialéctica, donde hay cosas "buenas" y cosas "malas" y donde debemos quedarnos con las primeras y negar todas las otras. La individualidad, la filosofía, la ciencia, la literatura, etc. son todas creaciones humanas acontecidas dentro de la civilización, y quien proponga una sociedad sin esas cosas no está proponiendo algo superador de lo actual: está proponiendo extremar voluntariamente la misma miseria que el sistema promueve al negar el acceso a la individualidad, la filosofía, la ciencia, y la literatura a la gran mayoría de los seres humanos.

El comunismo avanzado pretende que los individuos se agrupen de manera comunista por acto de libre voluntad, por ser la relación social de menor alienación. Paradógicamente (más bien dialécticamente), la necesidad y posibilidad histórica del comunismo avanzado, las condiciones objetivas de su realización, han sido creadas por la sociedad donde la autoalienación humana se ha desarrollado al máximo: el capitalismo**. Por ello el comunismo del futuro no puede ser una simple negación de la sociedad de clases y afirmación de las sociedades primitivas, sino la síntesis de ambos opuestos.

Una analogía algo aventurada para concluir.

La humanidad está en su adolescencia. El comunismo propone afrontar los problemas de la adolescencia para superarlos y entrar a la adultez, que no es otra cosa que la integración del niño interior con el ser humano maduro exterior. El primitivismo propone volver a la infancia donde esos conflictos no existían y donde tampoco puede existir la consciencia de la existencia de esos conflictos.

* Todos formamos parte de la sociedad sin haberlo elegido. En cambio asociarse es un acto autónomo y consciente. Reemplazar a la sociedad por la asociación podría ser el resumen de la finalidad comunista-anarquista.

** Desde siempre los anti-marxistas han querido entender por esto que Marx era un apologista del capitalismo, o que proponía una sucesión mecánica entre capitalismo y comunismo, como si la una actividad comunista subjetiva por parte de las masas explotadas no fuera algo absolutamente necesario para esa transición. Es cierto Marx dedicó la mayor parte de su actividad teórica madura a explorar los aspectos objetivos de la transición entre capitalismo y comunismo, pero desde una lectura desprejuiciada de su obra temprana es posible ver que él tenía una concepción integral (con las limitaciones de la época) de la autoliberación humana, que unía transformación social y autotransformación individual, objetividad y subjetividad.

[Fionn Mac Cumhaill]

La libre voluntad de los individuos no puede determinar una realidad social de manera absoluta, al menos, no debe hacerlo si queremos que funcione. Deben ser factores externos los que obliguen a los individuos a permanecer viviendo de una manera que les garantice la libertad. Esto no es porque el ser humano sea malo por naturaleza. Todo animal tiende al conflicto o a las jerarquías en un grupo grande.

Uno no necesita ser consciente de que la actividad que realiza es alienante para que dicha actividad lo sea, la realidad es independiente de nuestro punto de vista sobre ella. Los individuos no necesitan ser conscientes de que son libres, sino ser libres.

Muerte cerebral ha expuesto perfectamente gran parte de lo que entiendo por libertad. Pero también la entiendo en el sentido nietzscheano de ser responsable de uno mismo, ser capaz de sacrificar todo (incluido uno mismo) por aquello en que se cree o se piensa, de luchar hasta el último momento. La caza satisface los impulsos guerreros de gran cantidad de seres humanos, que se dedican a pelear entre ellos cuando se ven forzados a vivir de forma pacífica. La paz no es connatural a ninguna sociedad humana, no es ni ha sido una realidad, no puede ser un objetivo.

[Comunista integral]

Perdón, Fionn, ¿pero este último post tuyo es en respuesta a lo que yo dije o un agregado a cosas que dijiste antes?

[Fionn Mac Cumhaill]

Perdón, Fionn, ¿pero este último post tuyo es en respuesta a lo que yo dije o un agregado a cosas que dijiste antes?

Ambas cosas, Comunista Integral. Está estudiado que las grandes poblaciones tienden al conflicto y la estratificación social siempre. Se digan anarquistas, comunistas o vete tú a saber.

[Comunista integral]

Bueno, si tu post es una respuesta al mío, lo considero bastante insuficiente.

Pues hay muchas cosas que he planteado y que no respondes, cosas que atacan medularmente tu punto de vista. Sólo obviándolas o rebatiéndolas puedes seguir reafirmándote en tu creencia de que las relaciones sociales dentro de una comunidad dependen unilateralmente de su relación material con el medio natural.

Además, por un lado afirmas la imposibilidad de que un grupo humano determine voluntariamente cómo vivir (han de ser los factores externos los que obliguen a los individuos a vivir en libertad!!), y por el otro pareces seguir negando el carácter históricamente necesario de la sociedad de clases, reafirmándote en tu tesis del azar.